Camarades,
Sont-ils nombreux - j�entends en dehors de cette salle - ceux qui peuvent se rappeler avec fiert� les souvenirs d�avant-guerre, ceux qui se rendent avec justice le t�moignage qu�ils sont les m�mes en 1921 qu�en 1913, les m�mes qu�en 1915 ou en 1917 ?
Nous sommes rest�s fid�les � nous-m�mes et cependant nous n�acceptons pas sans quelque amendement la formule que grinc�rent toujours les girouettes contre les �tres de fermet�. Oui, nous sommes ceux qui n�ont rien oubli�. Sommes-nous ceux qui n�ont rien appris ? Ah ! de quel d�tail abondant et lamentable notre exp�rience s�est enrichie. Mais les cadres de notre pens�e �taient assez larges et assez solides pour recevoir, sans en �tre bris�s ou fauss�s, le terrible apport nouveau. Pour dire les choses d�un seul mot et d�un seul exemple, les horreurs de la guerre n�ont ni surpris, ni diminu�, ni m�me beaucoup augment� notre horreur de la guerre.
Enrichis et affermis, nous sommes rest�s, pour l�essentiel, tellement les m�mes que si notre ami Andr� Lorulot, beaucoup plus ordonn� et beaucoup plus archiviste que moi, ne m�avait bienveillamment rappel� quelle conf�rence je pronon�ais devant vous pour f�ter la naissance de l�Id�e-Libre, je risquais, en ce dixi�me anniversaire de la vaillante revue, de reprendre le m�me sujet sous le m�me titre, d�exposer � peu pr�s dans le m�me ordre les m�mes pens�es en les �clairant peut- �tre de quelques exemples r�cents.
Eh ! quoique averti, je ne suis nullement certain de ne pas suivre aujourd�hui un sentier que j�ai trac�, d�un premier passage, il y a dix ans.
Cette ancienne causerie s�appelait para�t-il, "A la recherche du bonheur". A �tudier les diverses sortes d�individualisme ne vais-je pas en quelque mani�re dessiner sur la carte de la vie humaine les diff�rentes routes qui conduisent au bonheur ? Peut-�tre, en plus d�un endroit ma parole actuelle recouvrira exactement, r�p�tera identiquement ma parole ancienne. Peut-�tre, d�s le d�but, je m�arr�te devant un obstacle qui, voici dix ans, d�s le d�but m�arr�ta. Je soup�onne que je vous parlais du bonheur sans avoir tent� de le d�finir ou sans y avoir r�ussi. Et voici que je vais classer les individualismes sans avoir essay� de d�finir ce que c�est qu�individualisme.
Car d�finir me semble proprement anti-individualiste. L�individualiste est un homme qui a le sentiment de la r�alit� de l�individu et de l�irr�alit� de tout ce qui n�est pas individuel et singulier. Or tous les logiciens d�clarent que l�individu n�est pas d�finissable ; sa richesse complexe ne saurait �tre enferm�e en aucune formule ; on ne peut d�finir que des termes g�n�raux. Puis donc que 1�individualiste ne croit � la r�alit� que de l�individu, d�finir, pour lui, ce serait dire, non pas ce qui est, mais ce qui n�est pas. Parce qu�on ne peut d�finir que des id�es g�n�rales, Platon disait d�j� : "Il n�y a de science que du g�n�ral", mot qui a �t� si souvent r�p�t� au cours des si�cles et qui le sera encore.
Je n�examinerai pas aujourd�hui - cela m�entra�nerait trop loin de mon sujet - quelle est la valeur de la science. Mais d�finir l�individu, seul r�el, est d�clar� impossible par tous les logiciens ; d�finir ce qui n�est pas individuel et r�el, d�finir le g�n�ral ne semble pas int�ressant � l�individualiste. Je ne suis pas le premier individualiste qui ait cette impression. Nietzsche a �crit plusieurs fois contre la d�finition. Et les plus anciens individualistes que nous connaissions, les cyniques, �taient d�j� hostiles � toute d�finition.
Nous ne connaissons la critique cynique de la d�finition que par des expos�s hostiles de Platon et d�Aristote, grands d�finisseurs. Cependant, � travers ces r�quisitoires que n��quilibre aucune plaidoirie (puisque toute la litt�rature cynique est perdue), il semble que la critique de la d�finition faite par les cyniques embarrassait singuli�rement les d�finisseurs de leur temps. A essayer de la reconstituer, elle para�trait peut- �tre - si peu individualiste que soit ce mot - d�finitive � quelques-uns.
Je n�essaie pas de la reconstituer historiquement. Je la traduis en termes tout � fait modernes. Peut-�tre, � une vieille pens�e mal connue, connue uniquement � travers des expos�s d�ennemis, je m�le un peu de ma pens�e.
Puisque l�individu seul est r�el et qu�il est ind�finissable, que sera donc ce qu�on pourra d�finir ? Qu�exprime le terme g�n�ral ? Lorsque je dis "homme", qu�est-ce que je dis ?
Je r�sume une certaine s�rie d�exp�riences ; je r�sume toutes les rencontres � propos desquelles je me suis dit : "homme". Mais, ma s�rie d�exp�riences ne correspond avec celle d�aucun d�entre vous ; aucun d�entre vous n�a rencontr� exactement et uniquement les m�mes hommes, dans les m�mes circonstances, dans le m�me ordre, dans le m�me �tat d�esprit. Donc, lorsque je prononce "homme", je dis ma s�rie d�exp�riences et vous entendez une autre chose : votre propre s�rie d�exp�riences. Mon id�e de l�homme ne co�ncide avec l�id�e de l�homme d�aucun d�entre vous. Bien plus, lorsque je dis "homme" aujourd�hui, je ne dis pas la m�me chose que lorsque je disais "homme" hier et que lorsque je dirai "homme" demain. Ma s�rie d�exp�riences va s�enrichissant et se modifiant tous les jours.
Non seulement un terme g�n�ral exprime une s�rie d�exp�riences qui varie pour chacun de nous avec le temps et qui, � plus forte raison, varie entre nous, mais encore le m�me mot sert dans la m�me bouche � exprimer des s�ries d�exp�riences diff�rentes ; il y a de continuelles �quivoques dans notre parole ; je dis dans la parole de ceux qui sont de bonne foi.
Si j� affirme, par exemple : "Socrate, Diog�ne, voil� des hommes", et si je dis, en parlant des derni�res salet�s de Poincar� et de Clemenceau : "Voil� quelque chose de bien humain", je r�sume deux s�ries d�exp�riences diff�rentes et j�emploie les mots homme ou humain dans deux sens qui ne se ressemblent gu�re.
Les termes g�n�raux n�ont donc de sens, pour nous, qu�� la condition de r�sumer une s�rie d�exp�riences qui est diff�rente chez chacun de nous et qui, chez le m�me homme est diff�rente suivant les moments ; il y a des heures o� telles exp�riences dominent ma pens�e et des heures o� ce sont telles autres rencontres. Il y a des moments o�, lorsque je dis homme, je songe � mes grands amis de l�histoire, Socrate, Diog�ne, Epicure, Epict�te, J�sus, Spinoza ; et il y a des moments o� je dis "homme" comme on vomit et o� je songe � quelques-unes des b�tes � pain � quoi je me suis heurt� aujourd�hui.
Ainsi, je ne peux pas d�finir, m�me pour moi. La d�finition, disent les logiciens, doit �tre ad�quate, s�appliquer exactement au d�fini et uniquement au d�fini. Il m�est impossible de trouver une d�finition ad�quate, m�me pour moi seul ; une d�finition qui dise exactement ce que je pense quand je prononce le mot homme. A plus forte raison m�est-il impossible de trouver une d�finition ad�quate pour les autres.
D�autre part les dogmatiques commencent toujours leurs expos�s par des d�finitions ; sur ces d�finitions, qu�ils pr�tendent ad�quates ou qu�ils demandent d�accepter, ils appuient des discussions pr�cises et des d�monstrations qu�ils croient exactes.
Il est prudent de ne pas d�finir au commencement d�un expos�, ne serait-ce que pour faire voir qu�on n�aura pas la na�vet� de croire ou la mauvaise foi de pr�tendre qu�on a d�montr� quelque chose.
Mais d�o� vient cette habitude de d�finir et d�appuyer sur des d�finitions des raisonnements que l�on croit des d�monstrations ? Elle vient de ce que la premi�re science qui se soit constitu�e s�appuie sur des d�finitions, et ces d�finitions sont ad�quates ; et les d�monstrations qu�on appuie sur elles sont exactes. Je veux parler de la science math�matique.
Qu�est-ce qui conf�re un tel privil�ge � la science math�matique, � la d�monstration math�matique et � la d�finition math�matique ? Oh ! cela est bien simple. Lorsque j�essaie de d�finir l�homme, l�individualisme, ou quoi que ce soit de concret, j�essaie d�enfermer dans une formule une s�rie d�exp�riences. En math�matiques, je n�essaie rien de semblable. En math�matiques, il ne s�agit pas d�exp�riences.
Lorsque je d�finis la ligne par l�absence de longueur et d��paisseur, lorsque je d�finis la surface par l�absence d��paisseur, je sais que, dans la r�alit�, supprimer compl�tement une des trois dimensions, c�est supprimer aussi les deux autres et supprimer l�objet. Une surface qui, r�ellement n�aurait aucune �paisseur, n�existerait plus, dispara�trait. Lorsque je d�finis la circonf�rence, une ligne dont tous les points sont � �gale distance d�un point int�rieur appel� centre, comme j�ai d�fini auparavant le point par l�absence d��tendue et qu�il ne peut rien exister sans �tendue, je sais tr�s bien que ma d�finition ne correspond � rien de r�el ; je sais tr�s bien qu�il n�y a pas dans la nature et que l�art ne peut pas produire de cercles parfaits ; or, un cercle qui n�est pas parfait n�est pas un cercle.
En math�matiques, ma d�finition n�essaie pas de dire ce qui est, elle cr�e son objet. Il n�y a pas de cercles avant qu�on ait d�fini le cercle ; il n�y a pas de ligne avant qu�on ait d�fini la ligne ; il n�y a pas de surface avant qu�on ait d�fini la surface. Ce sont nos d�finitions m�mes qui cr�ent la surface, la ligne, le point, le cercle.
Puisqu�elles cr�ent, puisqu�au lieu d�essayer de recouvrir exactement quelque chose de r�el, quelque chose d�ant�rieur � elles, elles produisent quelque chose d�id�al, ce quelque chose les recouvre exactement. Les d�finitions math�matiques, parce qu�elles cr�ent leur objet au lieu d�essayer de dire ce qui est, sont exactes, sont ad�quates, s�appliquent � tout le d�fini et rien qu�au d�fini.
Parce qu�elles sont ad�quates, elles permettent des d�monstrations exactes. Parce que, dans le cercle, il n�y a que ce que j�y mets, je d�couvre dans cette d�finition toutes les propri�t�s du cercle ; tous les th�or�mes concernant le cercle sortent de la d�finition du cercle de m�me que tous les th�or�mes sur le triangle sortent de la d�finition du triangle.
Mais cela est un privil�ge exclusif des math�matiques. A moins que nous ne voulions proc�der ailleurs math�matiquement, c�est-�-dire ne nous pr�occuper en rien de ce qui existe et cr�er l�objet de notre m�ditation.
D�s que nous essayons de voir un peu ce qui existe, d�s que nous essayons de saisir un peu de concret, pour les raisons que je vous exposais tout � l�heure, nous ne pouvons plus d�finir exactement. Nous savons que, lorsqu�il s�agit du concret, la d�finition, au lieu d��tre au commencement de la science, ne peut venir qu�� la fin de la science. Elle est un r�sum� au lieu d��tre un point de d�part. Elle n�est jamais tout � fait ad�quate, tout � fait exacte et il serait absurde d�appuyer sur elle des d�monstrations.
Je ne vous d�finirai donc pas l�individualisme. Pour ne pas �tre tent�, en partant de ma d�finition, de vous d�montrer que ceci est individualiste et que cela ne l�est pas.
Cependant, pour que vous me compreniez et pour que je me comprenne moi-m�me, il faut indiquer � peu pr�s, entre gens de bonne foi et sans y mettre de malice, ce que j�entends par individualisme. Tout � l�heure, je vous disais que le m�me mot, suivant les moments, a des sens diff�rents. Je vous donnais l�exemple du mot "homme" o� je puis attacher une id�e d�admiration ou une id�e de m�pris suivant que je le prononce pour r�sumer telle s�rie d�exp�riences ou telle autre s�rie d�exp�riences.
Il en est de m�me de tous les mots. Tous les mots ont, pour chacun de nous, des sens multiples. Ces sens se m�lent, s�embrouillent, se recouvrent comme les cercles que fait l�eau dans laquelle on a jet� une pierre. Cependant, nous pouvons, dans une certaine mesure, dire sch�matiquement, grossi�rement, qu�ils sont concentriques. Si nous allons � la limite comme les math�maticiens, nous donnons � chaque mot un sens tellement large qu�il embrasse l�infini, un sens tellement �troit qu�il ne s�applique plus � rien, et aussi des significations interm�diaires innombrables.
Il vous est peut-�tre arriv� ou il vous arrivera d�entendre des camarades discuter sur l�individualisme et l�un d�eux prendre le mot dans un sens tellement large que tout le monde serait individualiste. En effet, il ne peut pas y avoir d�individus sans un certain degr� d�individualisme ; il ne peut pas y avoir de pens�e qui ne contienne un grain d�individualisme. A prendre le mot individualisme dans un sens l�che et vaste, je l�applique � tous les penseurs. Je puis aussi le prendre dans un sens tellement �troit, tellement s�v�re, tellement absolu, qu�il ne s�applique plus � personne.
Vous avez assist� ou vous assisterez � des discussions o� l�un des adversaires vous d�montre que tel mot s�applique � tous et � tout, mais l�autre vous prouve qu�il ne s�applique � rien ni � personne. Le mot, quel qu�il soit, peut-�tre � la fois un point sans �tendue ou le rayonnant et fuyant infini.
Un camarade malicieux me d�montrerait avec une �gale facilit� que je ne suis pas individualiste ou que tout le monde est individualiste. Vous entendez bien que ce sont l� arguments de pol�mique. Ce sont des jeux. Mais, tr�s souvent, celui qui joue le jeu s�y prend le premier ; il n�est pas de mauvaise foi ; il est na�f.
Entre le sens si �troit et si pur du mot qu�il n�y a jamais eu d�individualiste et que Diog�ne peut refuser ce nom m�me � son ma�tre Antisth�ne, et le sens large, immense, infini o� M. Charles Maurras lui- m�me devient un individualiste puisqu�il s�exprime autrement que son voisin aussi royaliste que lui, il y a un certain nombre de sens interm�diaires qui sont les seuls int�ressants parce que seuls, ils disent quelque chose. Dire tout puisque c�est tout confondre, c�est une fa�on de ne rien dire.
Mais ces sens interm�diaires sont multiples, arbitraires. Je puis, de tr�s bonne foi, prendre tant�t l�un, tant�t l�autre. Cependant il faut que je connaisse ce risque ; il faut que je m�applique � l��viter dans le courant d�une m�me op�ration intellectuelle. Sans quoi ma m�ditation ne signifierait vraiment pas grand chose, puisqu�elle se balancerait sur une �quivoque et que, croyant regarder une id�e, j�en apercevrais une autre.
Ainsi, je ne puis pas d�finir parce qu�individualiste. Mais je dois indiquer dans quel sens je prends, maintenant, dans cette m�ditation-ci, le mot individualisme.
On d�termine surtout par des n�gations et des exclusions. Il est arriv� � M. Clemenceau, par exemple, de se pr�tendre individualiste. Je ne prendrai pas le mot dans le m�me sens que M. Clemenceau. Je ne le prendrai pas dans le m�me sens que les bourgeois qui vantent leur individualisme. Et m�me, si des camarades - je sais qu�il y en a - sont surtout pr�occup�s de questions �conomiques, je ne me rencontrerai pas avec eux. Parce que, d�une mani�re g�n�rale et ce soir en particulier, je ne m�int�resse pas beaucoup aux questions �conomiques. Je ne vous dis pas pourquoi ; je vous indique seulement que, pour moi, les questions �conomiques ne peuvent pas se r�soudre directement et que, au contraire, elles seront presque r�solues, lorsque l�on consentira � ne plus les regarder.
Je pourrais prendre aussi le mot individualiste dans un sens m�taphysique ; je pourrais chercher quelle est l�essence de l�individu. Je ne me dirigerai pas non plus de ce c�t�. Cela est trop profond ou cela est trop haut. Nous nous perdrions dans le r�ve. Or, encore que je ne veuille rien d�montrer, je d�sirerais cependant c�toyer de pr�s la r�alit�.
Je n�gligerai donc individualisme bourgeois, individualisme �conomique, individualisme m�taphysique. J�examinerai seulement les diff�rentes sortes, ou plut�t diff�rentes sortes - car je ne suis pas s�r de faire une �num�ration compl�te - de l�individualisme �thique.
J�ai employ� le mot "�thique", mot savant et peu connu, plut�t que "moral" qui est le mot connu, le mot courant. Parce que je n�aime pas ce dernier terme ou ce qu�il repr�sente � mes yeux. Je consid�re "�thique" comme le nom d�un genre o� je distingue deux esp�ces : les morales et les sagesses. Et, au nom des sagesses, je condamne les morales.
Beaucoup d�individualistes, d�ailleurs, se sont d�clar�s immoralistes. Je me d�clare quelquefois immoraliste. A condition qu�on entende bien que, par cette d�claration, je ne renonce pas � rendre logique et rythm�e la conduite de ma vie. Mais j�essaie de rythmer la conduite de ma vie par la sagesse, et non par la morale [1]
C�est donc un certain nombre de sagesses individualistes que je vais essayer de distinguer ce soir.
Les sagesses individualistes, les individualismes �thiques sont des m�thodes pour se r�aliser soi-m�me. Elles nous donnent sur nous- m�mes un certain pouvoir. Mais nul pouvoir n�existe qui ne s�appuie sur un savoir. Aussi, tr�s divergentes bient�t, les sagesses individualistes partent pourtant d�un m�me point. Tout individualisme �thique commence par la formule de Socrate : "Connais-toi toi-m�me".
Mais ce pr�cepte si individualiste a �t� entendu en un sens peu individualiste par le plus grand et le plus infid�le des disciples de Socrate.
Dans un des dialogues les plus c�l�bres de Platon, dans le M�non, nous voyons Socrate interroger un jeune esclave et, par des questions singuli�rement habiles, l�amener � construire un carr� double d�un carr� donn�. Si Socrate avait encore v�cu au moment o� Platon a �crit le M�non, il aurait r�p�t� comme apr�s le Lysis : "Que de choses ce jeune homme me fait dire auxquelles je n�ai jamais song� !" Peut-�tre aurait-il dit plus s�v�rement : "Que de choses ce jeune homme me fait dire qui sont tout � fait contraires � ma pens�e !"
Cette fa�on de faire trouver en lui par l�esclave des choses qui n�ont jamais �t� en lui, des choses que nous inventons, que nous cr�ons, que nous r�vons, comme des carr�s, des mesures de carr�s, des diagonales, ce n�est pas ce � quoi songeait Socrate quand il disait : "Connais-toi toi-m�me". Malgr� la calomnie d�Aristophane, Socrate �vite avec soin la m�taphysique, le r�ve, les nu�es. Si Platon donne au "Connais-toi toi- m�me", le sens qu�on lui voit dans le M�non, c�est qu�il a une croyance m�taphysique singuli�re. Il s�imagine que, avant cette existence, nous avons v�cu une vie plus belle, plus consciente, plus lumineuse. Nous avons tout connu dans cette vie ant�rieure et maintenant nous pouvons retrouver quelques r�miniscences de ce que nous avons su autrefois. Pour lui, apprendre, c�est se souvenir.
Cette fa�on tr�s belle et tr�s po�tique de comprendre le "connais-toi toi-m�me" n�a rien d��thique et d�individualiste, dans le sens o�, ce soir, nous prenons ce mot. L�individualiste ne cherche en lui que la connaissance de soi-m�me et non point la science des choses ext�rieures ou des inventions d�Euclide.
Lorsque Socrate dit : "Connais-toi toi-m�me", il veut que je me connaisse, non pas m�taphysiquement, non pas dans mon essence, non pas dans ce qui est insaisissable, mais dans ce qui est saisissable ; il veut que je sache ce que je suis, ce que je veux et ce que je peux. La connaissance individualiste de moi-m�me comprend la double critique de ma volont� et de ma puissance.
Aujourd�hui, c�est surtout par la fa�on dont ils dirigent la critique de la volont� et la critique du d�sir que je classerai les divers individualismes qui m�int�ressent.
Lorsque je me demande ce que je suis, les r�ponses que je fais sont diff�rentes suivant le moment ou suivant mon temp�rament. Historiquement, je crois distinguer quatre r�ponses principales.
Je puis prendre parti pour la vie, comme dit Nietzsche, ou je puis prendre parti pour l�humanit�. Je puis r�pondre : "Je suis un vivant" ou "Je suis un homme". Vous devinez sans peine que, selon que je ferai l�une ou l�autre de ces r�ponses, mon individualisme sera tr�s diff�rent.
Mais, lorsque j�ai r�pondu "Je suis un vivant" ou "Je suis un homme", je ne suis pas au bout de mes h�sitations. Ceux qui se r�pondent "Je suis un vivant" se demandent quelle est la plus profonde volont� du vivant, la plus profonde tendance de la vie - car c�est cela qu�ils veulent r�aliser. Ceux qui se r�pondent "Je suis un homme" se demandent quelle est la caract�ristique de l�homme, ce qu�il y a dans l�homme de plus particulier, de plus humain, de plus noble - car c�est cela qu�ils veulent r�aliser. Sch�matiquement, nous pouvons trouver encore, chez les uns et chez les autres, deux tendances diff�rentes.
Les individualistes de la vie, de la volont� de vie, les individualistes du plus profond, comme les individualistes de la volont� d�humanit�, les individualistes du plus noble, se divisent les uns et les autres en deux cat�gories.
Quand je dis "Je suis un vivant", et que je me demande ce qu�il y a de plus profond chez le vivant si je m�appelle Nietzsche ou, vingt-quatre si�cles auparavant, si je m�appelle Callicl�s, je r�ponds : "Ce qu�il y a de plus profond chez le vivant, c�est la volont� de puissance, la volont� de domination".
"Partout, dit Nietzsche, o� j�ai trouv� quelque chose de vivant j�ai trouv� de la volont� de puissance ; et m�me dans la volont� de celui qui ob�it j�ai trouv� la volont� d��tre ma�tre." Mais, est-ce que tous ceux qui ont fait cette r�ponse : "Je suis un vivant", tous ceux qui en eux-m�mes ont pris parti pour la vie et pour la profondeur continuent la m�me r�ponse que Callicl�s et Nietzsche ? Non.
D�autres disent : "Ce qu�il y a de plus profond dans le vivant, c�est l�amour du plaisir". Pour la simplicit� de l�exposition, sans nous pr�occuper des d�tails et sans chercher � classer selon l��poque ou selon l��tage, nous appellerons nietzsch�isme - parce que Nietzsche est le plus c�l�bre parmi ceux qui ont pris ce parti l�individualisme de la volont� de puissance ; et nous appellerons �picurisme - puisque Epicure est le plus c�l�bre entre ceux de cette tendance - l�individualisme de l�amour du plaisir.
Ceux qui ont dit "C�est un homme que je veux �tre" et qui cherchent ce qu�il y a de plus particulier � l�homme, ce qu�il y a de plus noble dans l�homme, se divisent aussi en deux tendances. Les uns veulent qu�en eux ce soit la raison qui domine, les autres que ce soit le c�ur.
Ici aussi, sans nous occuper des �poques, pour plus de facilit�, nous appellerons sto�ciens ceux qui songent � se conduire suivant leur raison et tolsto�ens ceux qui songent � se conduire suivant les �lans de leur c�ur.
Voici donc quatre formes d�individualisme �thique bien diff�rentes, au premier aspect au moins, entre lesquelles nous trouverions bien des formes interm�diaires. Nous pouvons distinguer : volont� de puissance, volont� de plaisir, volont� de raison, volont� de c�ur.
L�une ou l�autre de ces formes de l�individualisme nous para�tra-t-elle d�cisivement sup�rieure ? nous para�tra-t-elle tout � fait compl�te ? Y en a-t- il une qui r�ponde enti�rement � nos d�sirs ?
Le nietzsch�isme, l�individualisme de la volont� de puissance, � moins de le prendre grossi�rement, n�est individualiste qu�au d�part. En d�anciennes controverses, avec la quantit� de mauvaise foi qu�apporte dans la discussion m�me les gens de bonne foi, il m�est arriv� de refuser � des nietzsch�ens le nom d�individualistes parce qu�ils me refusaient � moi- m�me le titre disput�.
Au fond, il y avait une �me de v�rit� dans le besoin qu�ils �prouvaient de me refuser la qualification dont ils se glorifiaient et dans le besoin que j��prouvais moi-m�me de les rejeter hors du cercle individualiste.
Je leur disais : "A qui ne respecte pas tous les individus, je refuse le nom d�individualiste. Or, le nietzsch�isme ne respecte pas tous les individus. Le nietzsch�isme, morale de ma�tre, admet n�cessairement des esclaves. Nietzsche dit lui- m�me insolemment : "Pour tout renforcement, pour toute �l�vation du type homme, il faut une nouvelle esp�ce d�asservissement." Et il demande � plusieurs : "Es-tu quelqu�un qui avait le droit de s��chapper d�un joug ? Il y en a qui perdent leur derni�re valeur en quittant leur suj�tion." Le nietzsch�isme �crase un certain nombre d�individus ; il ne respecte pas tous les individus ; en un certain sens, il renonce � l�individualisme."
Mais le ma�tre lui-m�me restera-t-il un individu ? Le ma�tre d�pend de l�image que l�esclave se fait de lui ; il ne reste le ma�tre qu�� condition de frapper l�esprit de l�esclave soit de terreur, soit d�amour, et de le tromper. Cette n�cessit� ne le fait-elle pas d�pendant et esclave de tous les esclaves ?
Napol�on 1er, dans le fameux dialogue inconnu d�Alfred de Vigny, s��crie :
"Quelle fatigue ! Quelle petitesse ! Poser ! toujours poser ! de face pour ce parti, de profil pour celui-l�, selon leur id�e. Leur para�tre ce qu�ils aiment que l�on soit, et deviner juste leurs r�ves d�imb�ciles... Etre leur ma�tre � tous et ne savoir qu�en faire. Voil� tout, ma foi ! Et, apr�s ce tout, m�ennuyer autant que je le fais, c�est trop fort."
Auguste, l�un des hommes les plus habiles dans la morale des ma�tres, dit sur son lit de mort : "Applaudissez, mes amis, la com�die est finie".
Est-ce que vous croyez qu�un homme qui, toute sa vie, joue la com�die est un homme libre ? Croyez-vous qu�il soit un individu ? Rien ne fausse notre pens�e comme le mensonge � notre pens�e. Celui qui essaie d�exprimer exactement, qui essaie de dire sa pens�e vraie a beaucoup de peine � ne pas la d�former dans l�expression. Croyez-vous que celui qui s�applique � la d�former dans l�expression ne la d�formera pas ensuite dans la r�alit� ? Croyez-vous que son mensonge ne d�vorera pas sa v�rit� et que son masque ne rongera pas son visage ?
L�individualiste de la volont� de puissance, s�il se joue dans l�abstrait, je ne sais ce qu�il devient, - Nietzsche n�a jamais fait de politique - mais, s�il se joue dans le concret, s�il essaye de vivre sa doctrine, il devient le plus servile des hommes, l�esclave de tous ses esclaves.
Le nietzsch�isme ne me satisfait pas puisqu�il me rend moins individu que bien des doctrines qui ne se croient pas individualistes.
Vais-je trouver le salut ou du moins une satisfaction plus grande dans l��picurisme, dans la doctrine de la volont� de plaisir ?
S�il s�agissait de courir au plaisir d�s qu�il se montre, de courir � n�importe quelle volupt�, je serais encore bien esclave. Je me jetterais souvent sur un app�t qui cacherait un pi�ge et d�clencherait un ressort de douleur ; je passerais ma vie dans les regrets, dans l�inqui�tude, dans les tourments.
Mais aucun individualiste n�a entendu ainsi l�amour du plaisir. Le plus ancien historiquement, le fondateur de la doctrine, Aristippe d�clare d�j� que la grande vertu du philosophe est la ma�trise de soi. Il disait : "Je poss�de La�s ; elle ne me poss�de pas". Cette ma�trise de soi peut cr�er une certaine libert� et un individualisme durable.
Epicure va beaucoup plus loin. L�analyse des d�sirs telle qu�Epicure l�a faite est un des chefs-d��uvre de la philosophie de tous les temps. Epicure distingue en nous trois sortes de d�sirs. Les uns sont naturels et n�cessaires, comme le besoin de manger ou comme la soif. D�autres sont naturels sans �tre n�cessaires, comme le d�sir de varier mes aliments. D�autres enfin ne sont ni naturels ni n�cessaires, comme le d�sir de porter un bout de ruban � sa boutonni�re ou d�asseoir ses fesses sur un fauteuil d�Acad�mie.
Epicure nous dit :
Il faut satisfaire les d�sirs naturels et n�cessaires. En les satisfaisant nous obtenons des plaisirs absolus, des plaisirs qui ne peuvent pas �tre augment�s. J�ai faim et je mange selon ma faim ; j�ai soif et je bois selon ma soif : voil� des plaisirs inaugmentables. Mais, si nous nous en tenons aux d�sirs naturels et n�cessaires, il faut si peu de chose pour �tre heureux.
Les d�sirs naturels et non n�cessaires, comme l�amour, comme le go�t de la vari�t� dans les aliments ou les boissons, ne nous donnent pas un plaisir r�el ; ils apportent de la vari�t� dans le plaisir, mais ne cr�ent pas de plaisirs nouveaux. Il faut les satisfaire quand l�occasion nous offre facilement leur objet ; il faut les m�priser d�s qu�il nous engageraient dans quelque embarras et dans quelque difficult�.
Les d�sirs qui ne sont ni naturels ni n�cessaires sont nos ennemis. Ceux- l�, il faut nous en d�barrasser compl�tement. Sans quoi nous ne pouvons esp�rer aucun bonheur ni aucune libert�. Le d�sir des honneurs n�est jamais satisfait. Quand je suis chevalier de la L�gion d�honneur, je veux �tre officier : quand je suis officier, je veux �tre commandeur ; quand je suis commandeur, il me faut la plaque -je crois que �a s�appelle la plaque - de grand- officier. Plus j�ai l�argent plus j�en veux. M. Loucheur, quand il est arriv� � son premier milliard, fut tourment� du besoin d�avoir son second milliard beaucoup plus que je ne peux �tre tourment� par la recherche des quelques francs dont j�ai besoin. Ces basses d�mangeaisons s�exasp�rent � �tre gratt�es.
Ainsi, dit Epicure, satisfaisons les d�sirs naturels et n�cessaires. Satisfaisons, quand l�occasion n�est pas difficile, les d�sirs naturels et non n�cessaires. Supprimons compl�tement en nous les d�sirs qui ne sont ni naturels ni n�cessaires. Cette m�thode nous rendra heureux autant que peuvent l��tre les dieux que nous imaginons. Lorsque je n�ai pas faim et que je n�ai pas d�indigestion, lorsque j�ai mang� � ma faim et pas plus que ma faim, lorsque je n�ai pas soif, lorsque je ne souffre de rien, lorsque je n�ai ni trop froid ni trop chaud, je suis un �tre parfaitement heureux.
Pourquoi suis-je parfaitement heureux ? Parce que le bonheur est l�activit� naturelle de tout notre �tre ; c�est l�activit� naturelle et facile de tous nos organes, organes physiques d�abord, organes internes ensuite.
D�apr�s Epicure, les plaisirs du corps sont premiers. Les joies de l�esprit ne peuvent venir qu�ensuite ; elles s�appuient, comme sur une base n�cessaire, sur les plaisirs de corps. Notre esprit n�est d�une activit� belle et joyeuse que si notre corps a re�u les faciles satisfactions qu�il exige.
Cependant, ces plaisirs de l�esprit fils des plaisirs du corps, sont des fils plus grands que leurs p�res.
Et voici qu�Epicure arrive, gr�ce � la doctrine de ce qu�il appelle le plaisir constitutif, � supprimer toute douleur.
Nous supprimons d�abord la douleur en satisfaisant les d�sirs naturels et n�cessaires. Mais si, par hasard, nous ne les pouvons satisfaire, pourvu que nous soyons mont�s jusqu�o� monte Epicure, nous restons encore heureux. Si j��prouve une douleur dans une partie de mon corps, cela ne m�emp�che pas d�avoir d�autres organes qui agissent librement et dont je puis jouir. Sur les organes qui agissent librement je porte mon attention au lieu de la donner stupidement � l�organe qui souffre.
Un de mes amis me racontait qu�en chemin de fer il avait eu la maladresse de mal placer sa main et d�avoir deux doigts �cras�s par une porti�re brutalement referm�e. Ceci se passait au mois o� la saison est la plus belle, aux environs de la Pentec�te, en Normandie ; il revenait vers Paris ; il enveloppa d�un mouchoir ses doigts sanglants et il leur dit : "Ce n�est pas encore vous qui m�emp�cherez de voir la beaut� des fleurs et des arbres". Tout le long de la route, au lieu d��tre le maladroit qui soufre de ses deux doigts, il fut l�homme habile, l��picurien qui jouit de ses deux yeux.
N��largissons pas nos maux in�vitables. Pas de malheur sugg�r� et artificiel. Il y a toujours en nous des joies multiples et c�est � ces joies qu�il faut nous donner, non aux douleurs. Etres complexes, penchons- nous pour la cueillir, vers la richesse de nos joies et laissons se faner, n�glig�e, la pauvret� de nos douleurs.
Epicure, mourant d�une maladie, parait-il, atrocement douloureuse, de la pierre, �crivait � son ami Idom�n�e :
"Je t��cris au dernier et par cons�quent au plus heureux jour de ma vie. Je soufre de douleurs de vessie et d�entrailles telles que je ne crois pas qu�on puisse en �prouver de plus fortes. Mais le souvenir de mes dogmes, de mes d�couvertes, de mes amiti�s me remplit d�une joie sup�rieure o� se noient tous les maux de mon corps."
L�Epicurien arrive � accumuler ses plaisirs, � porter toute son attention sur ses joies, � jouir de tous ses bonheurs d�hier comme de ceux d�aujourd�hui et de ceux de demain. Sous cette immensit� de bonheur, il cache les petites douleurs qu�il ne peut �viter, ou plut�t il en fait encore de la joie. Dans cet oc�an de joie, une goutte d�amertume ne peut qu�augmenter le bonheur en lui donnant une saveur plus piquante.
Ainsi, l��picurisme bien compris, �lev� jusqu�o� l��l�ve Epicure, c�est en effet le bonheur continuel, la libert� d�esprit continuelle, l�ind�fectible individualisme.
Est-ce que tous les Epicuriens sont arriv�s au m�me degr� qu�Epicure ? Permettez-moi de ne pas r�pondre. Certains Romains se sont piqu�s d��picurisme. Le Romain, qu�il ait des empereurs ou des papes, qu�il soit la brute violente ou la b�te sournoise et religieuse, a toujours g�t� tout ce qu�il touchait.
Soit parce que certains Epicuriens avilissaient la doctrine d�Epicure, soit parce qu�il y avait quelque chose d�un peu �quivoque dans les mots dont le ma�tre m�me se servait, d�autres individualistes ont combattu cette doctrine. Les sto�ciens se sont toujours dress�s contre les Epicuriens.
Les Sto�ciens veulent qu�on ob�isse � la raison et non au plaisir. Remarquez que l�ob�issance au plaisir, apr�s l�analyse du d�sir telle qu�elle a �t� faite par Epicure, est bien aussi soumission � la raison. Le sto�cisme et l��picurisme diff�rent dans les mots plus que dans les choses.
C�est ce qu�exprimait S�n�que lorsqu�il appelait Epicure un h�ros habill� en femme.
Le Sto�cien veut que j�ob�isse � ma raison. De m�me que la recherche du plaisir direct et certain �picurisme compris d�une fa�on �troite ne me laisserait aucune libert� ; de m�me le sto�cisme, compris d�une mani�re �troite, ne me laisserait ni grande libert� ni grand individualisme. Mais les grands Sto�ciens, Z�non, Cl�anthe, Epict�te ne l�ont pas compris ainsi. Encore qu�ils mettent l�accent sur l�ob�issance � la raison, ils sont des �tres complets, ils sont des hommes. Quand la raison ne s�y oppose pas, qui doit tout r�gler, ils veulent que nous ob�issions aussi � nos instincts et � notre c�ur.
Qu�est-ce que la raison commande d�apr�s les Sto�ciens ? D��tre harmonieux, de suivre la nature. Mais la nature humaine est chose complexe et la raison elle-m�me nous �loigne de supprimer nos richesses.
Les Sto�ciens disaient : L�homme est naturellement ami de l�homme. Qu�est-ce que cette fa�on de comprendre la nature sinon l�ob�issance au c�ur ?
Les Sto�ciens disaient que nous devons �tre des harmonies. Une harmonie ne se forme pas d�une seule note, d�une seule tendance nous devons donc concilier en nous des tendances multiples. Seulement les Sto�ciens veulent que nous �tablissions une puissante hi�rarchie int�rieure et que nous maintenions la raison au-dessus de tout. Ces Sto�ciens, par exemple, qu�on accuse de manquer de c�ur ont les premiers invent� le mot charit�, mot devenu bien laid ; devenu, dans la d�cadence chr�tienne, le synonyme de l�aum�ne, avilissante pour deux �tres. Mais primitivement charit� signifie gr�ce, exprime l�amour avec tout son cort�ge de spontan�it�s et de sourires. Ce sont les Sto�ciens qui, les premiers, - je traduis mot � mot une parole de Cic�ron - ont invent� "la vaste charit� du genre humain", c�est-�-dire l�amour pour tous les hommes.
Epicure donnait une grande place au c�ur. Les Epicuriens sont c�l�bres par leurs amiti�s. Lorsque les statuaires repr�sentaient Epicure, ils sculptaient toujours derri�re lui le visage de M�trodore. Vous ne trouverez jamais un buste d�Epicure seul ; toujours des bustes g�min�s unissent, pour l�immortalit� de l�art, les deux amis.
Seulement l�Epicurien n�aime que ses amis, tandis que le Sto�cien r�pand sur tous les hommes son c�ur g�n�reux.
Vous voyez combien les Sto�ciens se rapprochent de ceux que j�appelais tout � l�heure les Tolsto�ens, de ceux qui cherchent dans leur c�ur la chaleur de la v�rit�.
A comprendre l��picurisme �troitement, on supprimerait le c�ur et la raison. A comprendre �troitement le sto�cisme, on supprimerait le c�ur et l�instinct. A comprendre �troitement le tolsto�sme, on supprimerait l�instinct et la raison. Mais jamais, sauf des disciples na�fs et �troits ou des ennemis partiaux, personne n�a compris ainsi une grande doctrine.
Tolsto�, tout en faisant surtout appel au c�ur, accorde une grande place � la raison, � la critique, � la lumi�re. Il n�y a pas dans l��tre humain de chaleur v�ritable sans lumi�re, ni de lumi�re v�ritable sans chaleur. Nous ne pouvons pas admettre l�une quelconque de ces doctrines prise dans un sens �troit et exclusif. Mais n�importe laquelle, si nous lui laissons le sourire, la largeur, l��quilibre que lui ont donn�s ses meilleurs partisans nous conduit � la v�rit� individuelle.
Le parti-pris, chez les doctrinaires, est certainement dans les mots plus que dans les choses. Ils discutent parce que les uns mettent l�accent ici et que les autres le mettent l�. Qu�importe, s�ils arrivent tous � la v�rit� totale.
Que m�importe qu�on me dise : "Vous �tes un vivant prenez parti pour la vie", ou qu�on me dise : "Vous �tes un homme, prenez parti pour l�humanit�". Pour que je sois un homme, il faut que je sois un vivant et, si je n��tais pas un homme, que m�importerait d��tre un vivant ?
Les anciens se posaient des probl�mes ing�nieux, amusants, un peu ridicules parfois. Carn�ade demandait � Chrysippe : "Aimerais-tu mieux �tre une raison d�homme dans le corps d�un �ne ou une intelligence d��ne dans un corps d�homme ?" Nous ignorons ce que Chrysippe r�pondait. R�pondons pour lui : "Je ne veux �tre ni l�un ni l�autre. Je veux �tre un homme complet. Je veux �tre, dans un corps d�homme, une v�rit� d�homme, une lumi�re et une chaleur d�homme, un c�ur et une raison d�homme."
Il faut arriver � s�harmoniser. Il faut arriver � trouver tout en soi et � tout respecter. Telle est bien la pens�e des premiers Sto�ciens lorsqu�ils conseillaient : "Vis harmonieusement".
Peu importe la forme d�individualisme d�o� je pars si j�arrive au sommet d�o� l�on voit tout l�horizon. Pendant que je monte, je suis sur une c�te ou sur l�autre ; une partie du sommet me reste cach�e. Mais, par les diff�rents sentiers sur les deux c�t�s, on arrive � la cr�te hautaine d�o� se d�couvre tout l�horizon et toute la vaste v�rit�.
M�me le nietzsch�isme que nous semblons avoir rejet� compl�tement pourrait se d�fendre. Nous l�avons repouss� parce que historiquement alors qu�Epicure est arriv� � l�individualisme complet, alors que les grands Sto�ciens et les grands c�urs sont arriv�s � l�individualisme complet, Nietzsche s�est arr�t� en chemin. Qui nous emp�che de continuer la route n�glig�e ? S�il n��tait pas devenu fou, pour des raisons organiques, ne l�aurait-il pas continu�e lui-m�me ? Ne serait-il pas arriv� au sommet qu�habitent Epicure et Epict�te ? Peut- �tre, si Epicure �tait devenu fou � 35 ans, il ne serait pas arriv� non plus � la v�rit� totale, il serait rest� enlis� dans les mar�cages et les plaisirs d�en bas. Si Epict�te �tait mort jeune ou devenu fou, serait-il arriv� par la raison jusqu�� la v�rit� du c�ur ? Si Tolsto� �tait mort ou devenu fou assez jeune, il ne serait pas arriv� par le c�ur � la v�rit� de la raison.
Le chemin que Nietzsche n�a pas pu finir, ceux qui se sentent attir�s davantage vers le sentier de Nietzsche, qu�ils l�ach�vent donc. Il y a une fa�on de comprendre la volont� de puissance qui est tr�s belle ; il y a m�me plusieurs fa�ons tr�s belles et tr�s compl�tes de la comprendre. La volont� de puissance, erreur si elle doit s�exercer brutalement sur d�autres hommes, devient v�rit� si cet imp�rialisme m�est tout int�rieur, si c�est moi-m�me que je veux dominer, que je veux cr�er. Elle devient aussi v�rit� si cette domination, je veux l�exercer sur la nature des choses et non plus sur mes semblables. Voici deux m�thodes pour continuer Nietzsche, le compl�ter, le rendre un aussi bel individualiste qu�Epicure ou que les grands Sto�ciens et les grands c�urs.
Que chacun prenne, suivant son temp�rament et les dominantes de sa jeunesse, le chemin qui lui agr�e. Pourvu que sa vaillance dure et qu�il ne se laisse pas tomber aux premi�res �tapes, il arrivera au sommet, il arrivera � la v�rit� totale, � la libert� rythm�e de son c�ur et de sa raison. Il arrivera � l�harmonie compl�te de l�individualiste complet.
