TOBGUI (Fawzia) - De l�anarchisme au f�d�ralisme
Date : samedi 01 septembre 2007 @ 20:51:17 :: Sujet : F�d�ralisme
Source : http://www.bibliolibertaire.org
Articulation entre droit et État dans le système politique de Proudhon
Au cours des années, le statut
que Proudhon accorde à l’État se modifie considérablement, comme en témoignent
deux extraits, l’un tiré de Polémique contre Louis Blanc et Pierre Leroux, dans
lequel il affiche sans équivoque une position anarchiste, et l’autre, tiré de
la Justice, qui nuance considérablement sa première prise de position. Dans
Polémique contre Louis Blanc et Pierre Leroux, Proudhon affirme que :
"l’État est la constitution extérieure de la puissance sociale. Par cette
constitution extérieure de sa puissance et souveraineté, le peuple ne se
gouverne pas lui-même : c’est, tantôt un individu, tantôt plusieurs, qui, à
titre électif ou héréditaire, sont chargés de le gouverner, de gérer ses
affaires […].
L’État doit-il exister encore lorsque la question du travail et du capital sera
opérée ? En d’autres termes, aurons-nous toujours, comme nous l’avons eue
jusqu’à présent, une Constitution politique en dehors de la constitution
sociale ?
Nous répondons par la négative. Nous soutenons que, le capital et le travail
une fois identifiés, la société subsiste par elle-même et n’a plus besoin de
gouvernement. Nous sommes, en conséquence, et nous l’avons proclamé plus d’une
fois, des anarchistes. L’anarchie est la condition d’existence des sociétés
adultes, comme la hiérarchie est la condition des sociétés primitives […].
Louis Blanc et Pierre Leroux affirment le contraire : outre leur qualité de
socialistes, ils retiennent celle de politiques ; ce sont des hommes de
gouvernement et d’autorité, des hommes d’État.
Nous nions le gouvernement et l’État parce que nous affirmons, ce à quoi les
fondateurs d’États n’ont jamais cru, la personnalité et l’autonomie des masses
[…]. Nous affirmons, enfin, que cette anarchie, qui exprime, comme on le voit
maintenant, le plus haut degré de liberté et d’ordre auquel l’humanité puisse
parvenir, est la véritable formule de la République, le but auquel nous pousse
la révolution de Février".
Ce premier texte, paru en décembre 1849 dans la Voix du peuple, est essentiel
pour appréhender la position politique du Proudhon des années
post-révolutionnaires ; en 1850, Proudhon le reprit d’ailleurs dans un ouvrage
intitulé Actes de la révolution : Louis Blanc et Pierre Leroux, ce qui atteste
l’importance qu’il lui accordait. Pourtant, quelques années plus tard, en 1858,
un passage de la Justice semble remettre en question le projet d’une
suppression radicale de l’État :
"C’est un fait que je n’essaierai pas d’amoindrir, que la société, à en
juger sur les apparences, ne peut se passer de gouvernement […]. Partout la
puissance publique est proportionnelle à la civilisation, ou, si on l’aime
mieux, la civilisation est en raison de son gouvernement. Sans gouvernement, la
société tombe au-dessous de l’état sauvage : pour les personnes, point de
liberté, de propriété, de sûreté ; pour les nations, point de richesse, point
de moralité, point de progrès. Le gouvernement est à la fois le bouclier qui
protège, l’épée qui venge, la balance qui détermine le droit, l’œil qui veille.
Au moindre trouble, la société se contracte et se groupe autour de son chef ;
la multitude n’attend que de lui son salut.
De telles paroles dans ma bouche ne sont pas suspectes, et vous pouvez prendre
acte, pour l’avenir, de cette concession décisive. L’anarchie, d’après le
témoignage constant de l’histoire, n’a pas plus d’emploi dans l’humanité que le
désordre dans l’univers".
Neuf ans séparent la publication de ces deux textes. Dans le premier, Proudhon
affirme la thèse que liberté et pouvoir sont opposés et qu’un système de la
liberté n’est réalisable qu’avec la disparition de tout pouvoir étatique. En
effet, toutes les Constitutions politiques iraient à l’encontre de la notion de
liberté. Comme Proudhon le souligne au début du texte, au lieu de sauvegarder
la liberté individuelle, l’État imposerait d’en haut un système et jouerait
ainsi un rôle répressif. Dans les œuvres de jeunesse, l’accent est mis sur le
fait que « la liberté se suffit à elle-même et n’a pas besoin d’État », bien
plus, que l’État est une "contradiction" puisqu’il "prétend
faire de la liberté [sa] création", alors que c’est lui "qui doit être
une création de la liberté". Dans ces années, Proudhon cherche à penser
une association qui reposerait sur la dynamique sociale.
Cependant, au terme de sa critique de l’État, Proudhon se trouve face à la
lourde tâche de prouver que la liberté à elle seule peut constituer un principe
politique. Ce postulat repose sur une idée déjà développée dans le Ier Mémoire,
à savoir que le degré de civilisation est fonction de l’emprise de l’État sur
les citoyens :
"Ainsi, dans une société donnée, l’autorité de l’homme sur l’homme est en
raison inverse du développement intellectuel auquel cette société est parvenue
[…]. L’homme cherche la justice dans l’égalité, la société cherche l’ordre dans
l’anarchie".
Un autre passage du Ier Mémoire, exprime un point de vue analogue :
"Et quant à l’État, puisque […] la conclusion définitive est que le
problème de son organisation se confond avec celui de l’organisation du
travail, on peut, on doit en induire encore qu’un temps viendra où, le travail
étant organisé par lui-même, selon la loi qui lui est propre, et n’ayant plus
besoin de législateur ni de souverain, l’atelier fera disparaître le
gouvernement".
L’extrait de la Justice, qui marque une nette distanciation par rapport à
l’affirmation de principes radicalement anarchistes, doit nous amener à nous
demander si Proudhon ne se serait pas trouvé à un moment donné face à des
difficultés théoriques qui l’auraient amené à atténuer ses prises de position.
À la suite du passage de la Justice cité, développant son argumentation sur le
gouvernement, Proudhon ajoute, toujours à propos de celui-ci, que le
"sage" "s’en éloigne" (sc. du gouvernement) et que le
"philosophe" le considère comme un "mal nécessaire".
Par les questions qu’il soulève, ce texte prend un intérêt tout particulier.
Quel sens accorder aux paroles de Proudhon ? Faut-il les comprendre
littéralement, comme Karl Hahn dans son livre sur le fédéralisme, Föderalismus,
qui y voit l’aveu d’une légitimation de l’autorité politique ? Ou faut-il y
déceler comme Pierre Ansart, dans son ouvrage intitulé Proudhon , textes et
débats, une dimension ironique, qui montrerait combien Proudhon est "conscient"
du rôle salvateur qu’occupe l’État dans l’esprit de ses contemporains ?
Rédigé juste avant les grands écrits sur le fédéralisme, ce passage de la
Justice fait la transition entre les écrits anarchistes et fédéralistes. Les
dernières lignes de la citation sont, à cet égard, tout à fait significatives :
"De telles paroles dans ma bouche ne sont pas suspectes, et vous pouvez
prendre acte, pour l’avenir, de cette concession décisive".
Il semble, en effet, que Proudhon en soit venu à admettre l’existence de l’État
comme un "mal nécessaire", puisque sans son intermédiaire, point
d’ordre possible. Alors qu’auparavant "ordre" et "anarchie"
allaient de pair, ils sont désormais dissociés, et l’État devient le garant du
droit.
Il est indéniable que vers la fin des années 50, Proudhon modifie son acception
de la notion d’État, cette question a été largement étudiée par les critiques,
et nous ne reviendrons pas sur leurs positions. Par contre, nous essayerons de
déterminer d’un point de vue théorique les raisons qui l’ont conduit à nuancer
sa position anarchiste. Pour cela, nous serons amené à étudier l’articulation
entre droit et État, ainsi que le rôle dévolu à l’État dans le système
fédéraliste. Si Proudhon considère l’État comme "une concession",
"un mal nécessaire", peut-on en inférer qu’il le considère, comme
"une institution historique transitoire", appelée à disparaître une
fois le système fédéraliste mis en place ?
1. Passage de l’anarchisme au
fédéralisme
Le parcours intellectuel qui amène Proudhon à nuancer sa position anarchiste et
qui aboutit au fédéralisme est à mettre en parallèle avec la maturation de sa
réflexion théorique, en d’autres termes, avec sa vision plus complexe du
problème de l’articulation entre le social et le politique, étroitement liée au
développement de la théorie dialectique et à l’élaboration d’une théorie du
droit. En effet, l’ensemble de l’œuvre de Proudhon ne se comprend qu’à partir
de la dialectique qui la sous-tend et en lie les différentes parties. La
dialectique trouve son accomplissement dans le règne de la liberté et le
fédéralisme.
La mise au point du schéma dialectique va contraindre Proudhon à remanier
profondément sa pensée. Conscient du tournant qu’il est en train d’opérer, il
écrit déjà en 1855 à un ami que son activité intellectuelle se divise
essentiellement en deux grandes périodes :
"De 1839 à 1852, j’ai eu ce qu’on appelle ma période de critique [...].
Comme un homme ne doit pas se répéter et que je tiens essentiellement à ne pas
me survivre, j’assemble les matériaux de nouvelles études et je me dispose à
commencer bientôt une nouvelle période que j’appellerai, si vous voulez, ma
période positive ou de construction. Elle durera bien autant que la première,
treize à quatorze ans. J’ai à tirer au clair toutes ces questions que depuis
vingt-cinq ans le mouvement intellectuel en France a bousculées".
En 1862, il associe sa période anarchiste à une étape révolue de sa pensée et
la rattache à ce qu’il nomme la période critique. La "nouvelle période"
à laquelle Proudhon fait allusion est celle au cours de laquelle il va affiner
sa théorie dialectique et élaborer le système fédéraliste. Pour saisir la
correction que Proudhon apporte à sa pensée dans les années 1855-58, il
convient de rappeler brièvement les éléments de sa dialectique, déterminants
pour la compréhension de sa conception de l’État.
Le fondement de la théorie dialectique élaborée par Proudhon repose sur une loi
qu’il considère comme universelle, la loi de l’antinomie, qui gouvernerait la
nature, la pensée et la société. Ce serait de l’"opposition inhérente à
tous les éléments" composant le monde que "résultent la vie et le
mouvement dans l’univers". La principale difficulté réside dans la
résolution des éléments en opposition. La première esquisse de la dialectique
élaborée par Proudhon est postérieure au séjour parisien prenant place entre
1839 et 1841, période d’apprentissage au cours de laquelle il découvre les
philosophes allemands, alors au centre de ses lectures et de ses
préoccupations, comme en témoignent ses carnets de lecture et sa correspondance.
Au contact de la gauche hégélienne, Proudhon se rapproche vers 1845-1846 des
thèses hégéliennes, ce qui se note en particulier dans le Système des
contradictions économiques et dans la solution proposée pour la résolution de
l’antinomie. À cette époque, Proudhon estime que la structure
thèse-antithèse-synthèse peut adéquatement traduire sa "loi universelle",
mais il ne tarde pas à réviser cette opinion. À partir de 1855, il abandonne
définitivement le terme de "synthèse", qui impliquerait selon la
façon dont il entend la synthèse hégélienne la suppression de l’antagonisme,
or, écrit-il dans la Guerre et la Paix, "la fin de l’antagonisme […]
voudrait dire […] la fin du monde". Dès lors, la résolution de l’antinomie
doit consister pour lui en l’équilibration des forces en lutte. L’antagonisme
est conservé, mais il perd son caractère conflictuel. Proudhon insiste sur le
fait que toutes les forces en opposition sont à égal titre nécessaires à
l’équilibre global, car elles se limitent et se corrigent mutuellement. Si
l’une des forces en vient à dominer, l’équilibre est rompu. À la différence de
la nature, qui possède un mécanisme d’autorégulation la préservant du chaos, la
société doit s’en remettre à l’homme pour échapper à la destruction qui la
menace.
Dès lors, on voit se profiler tout le programme politique de Proudhon : la
solution au problème politique repose sur l’homme, elle dépend de l’usage qu’il
fait de sa liberté et non d’une force qui viendrait de l’extérieur infléchir le
cours des événements. Dans les œuvres de la dernière période, l’État à
promouvoir est une structure non hiérarchisée, fondée sur le pluralisme et l’égalitarisme
et regroupant des citoyens libres et égaux en droit.
Il s’agit maintenant d’étudier les répercussions de cette modification dans la
conception de la dialectique sur sa vision du politique.
a. La question de la résolution de
l’antinomie
À l’époque que Proudhon qualifiera par la suite de "critique", son
objectif est de trouver une forme de gouvernement qui réponde le mieux aux
critères de justice et de liberté. Ce projet est clairement défini dans Idée
générale de la révolution :
"Trouver une forme de transaction qui, ramenant à l’unité la divergence
des intérêts, identifiant le bien particulier et le bien général, effaçant
l’inégalité de nature par celle de l’éducation, résolve toutes les
contradictions politiques et économiques ; où chaque individu soit également et
synonymement producteur et consommateur, citoyen et prince, administrateur et
administré ; où sa liberté augmente toujours, sans qu’il ait besoin d’en
aliéner jamais rien".
Proudhon se situe alors dans une perspective de dépassement et non de remise en
cause de la révolution de 89 ; sa démarche peut s’entendre comme une tentative
de déconstruction du modèle politique jacobin, qui revendique un État
centralisateur fort et dont les socialistes sont les héritiers :
"Louis Blanc et Pierre Leroux soutiennent qu’après la révolution
économique, il faut continuer l’État […]. Pour eux, la question politique, au
lieu de s’annihiler en s’identifiant à la question économique, subsiste
toujours : ils maintiennent, en l’agrandissant encore, l’État, le pouvoir,
l’autorité, le gouvernement".
Si Proudhon remet en cause tout système centralisateur, c’est parce qu’en
imposant un ordre d’en haut, la liberté, qui constitue l’essence même de
l’homme, se trouverait annihilée :
"Le problème n’est pas de savoir
comment nous serons le mieux gouvernés, mais comment nous serons le plus libres
[…]. Pour le reste, nous n’admettons pas plus le gouvernement de l’homme par
l’homme, que l’exploitation de l’homme par l’homme".
Dans un système dialectique aux contours encore flous, l’anarchie qui serait
par excellence la forme politique préservant la liberté est conçue comme la
synthèse des deux autres formes de société que seraient la communauté et la
propriété :
"Cette troisième forme de société, synthèse de la communauté et de la
propriété, nous la nommerons liberté […]. La liberté est anarchie".
À l’époque où Proudhon conçoit la synthèse comme la suppression de
l’antagonisme, il peut encore s’en tenir à une solution anarchiste impliquant
la suppression de l’État et affirmer que "la véritable forme du
gouvernement, c’est l’anarchie".
Dans Idée générale de la révolution, Proudhon spécifie expressément les
principes sur lesquels il a fondé l’anarchisme, en particulier les thèses de la
perfectibilité de l’homme et de la cessation de l’antagonisme :
"Cette organisation, aussi essentielle à la société, que l’autre
[l’appareil gouvernemental] lui est étrangère, a pour principes :
1. La perfectibilité indéfinie de l’individu et de l’espèce ; […]
5. La cessation de l’antagonisme".
Cependant, très rapidement, Proudhon va s’apercevoir que l’anarchisme s’intègre
mal dans un schéma dialectique, qu’il a certes toujours voulu tout orienté vers
la liberté, mais dont il perçoit les faiblesses. Il se rend désormais compte
que s’il persistait dans cette voie, il condamnerait son modèle politique à
n’être qu’une utopie. En effet, si l’antagonisme est "principe de
vie", la suppression de l’antagonisme signifierait la mort, comme il le
constate dans le texte cité plus haut : "La fin de l’antagonisme […] voudrait
dire […] la fin du monde". Tant que Proudhon adhère au schéma vie
(antagonisme)-mort (fin de l’antagonisme), il est obligé de s’orienter vers un
modèle politique qui, bien que censé guider la praxis politique, demeure
effectivement inatteignable et dont on ne peut qu’indéfiniment s’approcher.
"Nous sommes nés perfectibles", écrit-il dans la Justice, "nous
ne serons jamais parfaits : la perfection, l’immobilité, serait la mort",
car en vertu de son essence d’être perfectible, l’homme ne saurait atteindre la
perfection. La réalisation du modèle politique induit par sa première
conception de la synthèse s’avère n’être en définitive qu’une utopie. Pour
éviter d’être relégué au rang des utopistes, Proudhon se voit obligé de
dépasser le schéma vie-mort et d’élaborer un modèle qui prenne acte du
changement opéré dans sa conception de la dialectique et qui lui permette de
conserver la multiplicité dans l’unité. La correction déjà amorcée dans la
Justice, est affirmée pleinement dès la Guerre et la Paix ; Proudhon y note :
"La paix n’est pas la fin de l’antagonisme, ce qui voudrait dire, en
effet, la fin du monde ; la paix est la fin du massacre, la fin de la
consommation improductive des hommes et des richesses".
Il n’est plus question de synthèse ou de suppression de l’un des termes de
l’antagonisme, la dialectique repose désormais sur la notion d’équilibre et il
n’y a plus d’obstacles à ce que l’idéal politique se réalise.
Nous en arrivons ainsi au dernier point déterminant pour l’abandon de la
théorie anarchiste : il nous reste à voir quelles sont les incidences de
l’évolution de la théorie dialectique sur le statut du droit et sur la
meilleure forme de gouvernement à adopter.
b. L’évolution du statut du droit
De même que Proudhon n’a pas écrit de traité de dialectique, il n’a pas laissé
d’ouvrage sur sa conception du droit. Le droit occupe pourtant une place
centrale chez Proudhon , son poids prenant au demeurant une influence croissante
dans les années de maturité. Dans la Justice (1858) et la Guerre et la Paix
(1861), Proudhon considère le droit comme le principe régulateur de la société
; dans le Principe fédératif (1862), il fait de tout son système une
philosophie du droit, de la morale et de la liberté ; enfin dans la Théorie de la
propriété (1863-1864), énumérant les résultats positifs de ses travaux, il fait
figurer la théorie du droit aux côtés de la dialectique et de la morale parmi
ses réalisations les plus importantes. Le développement du droit est au
demeurant lié à la mise en place de la dialectique.
Dans la phase finale de la théorie dialectique, la solution au problème social
ne consiste pas à supprimer l’autorité, mais à trouver un moyen de transformer
et d’équilibrer la relation conflictuelle entre l’autorité et la liberté. C’est
à la solution juridique que Proudhon s’en remet pour définir un nouveau lien social
dégagé de toute autorité :
"Équilibrer deux forces, c’est les soumettre à une loi, qui, les tenant en
respect l’une par rapport à l’autre, les mette d’accord. Qui va nous fournir ce
nouvel élément, supérieur à l’autorité et à la liberté ? Le contrat dont la
teneur fait droit, et s’impose également aux deux puissances rivales".
Dans le Principe fédératif, Proudhon note que la liberté, poussée à l’extrême,
déboucherait sur la négation de tout principe gouvernemental, alors que
l’autorité absolue aboutirait à la négation de toute vie personnelle. Ces deux
forces antinomiques n’existent pas de façon isolée dans la société ; elles ne
"peuvent se constituer à part, donner lieu à un système qui soit exclusivement
propre à chacun[e]". Il met en évidence que :
"Tous les gouvernements de fait, quels que soient leurs motifs ou
réserves, se ramènent ainsi à l’une ou à l’autre de ces deux formules :
Subordination de l’Autorité à la Liberté, ou Subordination de la Liberté à
l’Autorité".
La monarchie et le communisme sont les deux formes de gouvernement de
l’autorité ; la démocratie et l’anarchie, celles de la liberté. Toutes les
formes de gouvernement citées comportent, selon Proudhon des "contradictions".
Le rôle du contrat "mutuelliste" est donc de concilier par l’accord
des libertés individuelles ces deux forces en contradiction, et de les amener à
l’équilibre. Par "mutuellisme", Proudhon entend un lien fondé sur
l’échange et l’obligation "synallagmatique" – autrement dit réciproque
– et "commutative" – autrement dit équivalente – des uns envers les
autres. Selon Proudhon , "le principe de mutualité [...] est […] bien
certainement le lien le plus fort et le plus subtil qui puisse se former entre
les hommes. Ni système de gouvernement, ni communauté ou association, ni
religion, ni serment, ne peuvent à la fois, en unissant aussi intimement les
hommes, leur assurer pareille liberté".
Faisant fond sur la liberté, le "principe de mutualité", qui s’oppose
à la notion de communauté, indique un rapport de réciprocité, d’échange et de justice.
Alors que la communauté repose sur un système hiérarchique centralisé qui
implique la subordination des individus, la mutualité, par son système
d’équilibre des forces, serait, selon Proudhon , le seul système qui garantisse
la liberté :
"Pour que le contrat politique remplisse la condition […] que suggère
l’idée de démocratie synallagmatique et commutative […] ; il faut que le
citoyen, en entrant dans l’association, 1° ait autant à recevoir de l’État
qu’il lui sacrifie ; 2° qu’il conserve toute sa liberté, sa souveraineté et son
initiative, moins ce qui est relatif à l’objet spécial pour lequel le contrat
est formé et dont on demande la garantie à l’État. Ainsi réglé et compris, le
contrat politique est ce que j’appelle une fédération".
Le contrat "mutuelliste" doit permettre de reconstruire l’espace
social et de préserver l’égalité à chaque niveau. Il constitue la solution
finale à laquelle Proudhon parvient au terme de sa recherche et s’oppose à la
position initialement soutenue.
À l’époque de la rédaction du Cours d’économie, c’est-à-dire durant sa période
anarchiste, Proudhon avait défendu une conception transcendante de la justice
et de la morale. C’est la société qui est pour l’homme la source du droit et de
la morale, ou, pour reprendre un terme souvent utilisé par Proudhon , qui
"révèle" à l’homme ce qu’est le droit et la morale, révélation qui a
lieu sans la moindre participation de l’individu, "spontanément",
selon lui :
"La raison collective est l’ensemble des idées qu’engendre spontanément,
comme expression de sa nature, le groupe social, par sa formation, son action,
son développement, sa préservation, sa tendance à la perfection et au
bien-être. Ces idées sont sucs de l’individu, à qui elles se révèlent au fur et
à mesure des progrès du groupe, mais elles ne viennent pas de lui ; il ne les
possède point a priori ; il est par lui-même incapable de les produire".
Cette thèse du primat du collectif sur l’individu, qui apparaît à plusieurs
reprises dans le Cours, est spécifiquement rapportée à la morale, à la justice
et au droit :
"Le droit est l’idée propre de l’homme collectif qui est infuse à chacun
de nous par notre communion avec lui, notre obligation vient de là. Nous sommes
individu, et partie d’un individu supérieur dont les lois déterminent les
nôtres, c’est-à-dire nous obligent, ni plus ni moins que les lois de notre
propre être".
La thèse de la transcendance de la morale qui s’affirme dans les écrits de
cette époque conduit toutefois Proudhon à une aporie. La difficulté dont il
prend au demeurant lui-même conscience est la suivante : si la morale et la
justice sont fondées sur la société, comme la société évolue, Proudhon en arrive
à affirmer qu’il n’existe pas de vérité, que tout est fluctuant, même le droit.
"Le droit dans l’humanité est essentiellement mobile et variable",
écrit-il. Par conséquent, c’est son système entier qui est menacé de
dissolution historiciste. La thèse héraclitéenne d’une pensée de pur devenir,
non finalisée, et le relativisme moral qui en est induit ne correspondent pas
aux convictions intimes de Proudhon . Comment en effet concevoir la liberté, la
souveraineté de l’individu, si son idéal moral ne signifie rien d’autre qu’une
conformation à la volonté collective. Si l’homme n’est pas "le sujet de la
justice", la morale lui est extérieure. Proudhon formule la même remarque
à propos du droit. Une fondation du droit hors de l’homme nie la liberté, dans
la mesure où l’homme ne serait pas auteur mais simple instrument de l’histoire.
"Poser le principe du droit en dehors du sujet humain" est contraire
à la liberté, note-t-il dans la Justice. Un système affirmant une telle
transcendance de la morale et du droit par rapport à l’être humain prive
l’individu de toute responsabilité :
"Dans ce système, l’individu n’a pas d’existence juridique ; il n’est rien
par lui-même ; il ne peut invoquer de droits, il n’a que des devoirs. La
société le produit comme son expression […], il lui doit tout, elle ne lui doit
rien".
Proudhon se voit dans l’obligation d’apporter une importante correction à son
système ; il en vient même à opérer une véritable révolution, inversant le
rapport entre l’objectif et le subjectif. Dès la Justice, "morale",
"justice" et "droit" ont leur fondement dans la conscience,
et la société devient un produit de l’homme. Avec la Justice, l’accent est mis
sur la liberté et sur la responsabilité humaine dans le cours des événements.
Le droit n’est plus subi, cela signifie que l’ordre juridique n’est plus imposé
de l’extérieur, mais qu’il repose sur une convention ou un accord, auquel
chacun doit librement souscrire. Destituée de son précédent pouvoir, la société
change de nature. Elle est désormais censée être une structure non hiérarchisée
regroupant des individualités autonomes et souveraines, acceptant librement d’y
adhérer.
"Le peuple n’est autre chose que l’union organique de volontés
individuelles libres et souveraines qui peuvent et doivent se concerter, mais
n’abdiquer jamais".
L’ordre juridique réglant la vie communautaire repose dès lors sur la
reconnaissance des droits et devoirs mutuels de ses membres, une telle
reconnaissance ne pouvant être le fait que de la liberté.
"Il n’y a d’autorité légitime que celle qui est librement subie, comme il
n’y a de communauté utile et juste que celle à laquelle l’individu donne son
consentement".
À quelle condition le droit doit-il répondre pour que l’individu accepte
librement d’y souscrire ? La réponse de Proudhon est claire : il s’agit de la
prise en compte des intérêts individuels. Le pacte ne pourra être réalisé
qu’avec l’adoption d’un modèle prenant en compte les intérêts de chacun :
"C’est dans l’harmonie [des] intérêts [des volontés individuelles, libres
et souveraines composant le peuple] que cette union doit être recherchée".
Ainsi revu, le contrat social devient un pacte d’intérêts, la communauté la
plus juste et la plus utile, la communauté mutuelliste, étant celle capable
d’optimiser ce calcul d’intérêts. Le droit, légitimé par l’adhésion de tous les
individus sur la base d’un tel calcul d’intérêts, se voit dès lors imparti pour
tâche de maintenir cette "harmonie d’intérêts" sur laquelle repose la
cohésion sociale, soit d’assurer la "protection des intérêts individuels
et de la liberté". Le droit devient ainsi le garant de la liberté. Mais
comme l’ensemble de l’ordre juridique repose sur la liberté, il peut se
présenter des cas de dérive. Pour remédier aux abus, Proudhon admet l’existence
d’un droit de contrainte, définissant un droit d’intervention de la société :
"La liberté, c’est le droit qui appartient à l’homme d’user de ses
facultés comme il lui plaît. Ce droit ne va pas sans doute jusqu’à celui
d’abuser. [...] Tant que l’homme n’abuse que contre lui-même, la société n’a
pas le droit d’intervenir ; si elle intervient, elle abuse".
Et c’est précisément à l’État que revient le rôle de gardien de l’équilibre,
comme nous venons de le voir.
En résumé, une importante révolution s’opère au fil de la production
proudhonienne dans la conception du droit et de la morale. À une conception
transcendante plaçant le fondement de ces deux disciplines dans l’être
collectif, succède une conception immanente faisant de la conscience leur
unique source. Cette évolution remarquable s’explique par le souci de Proudhon
de sauvegarder le système de la liberté menacé par la dissolution historiciste
et le relativisme moral induit par sa position initiale. À partir de la
Justice, suite au réajustement de la théorie dialectique, il n’est plus
question de suppression de l’État.
Bien plus, ce dernier devient un instrument indispensable à l’équilibre social.
Transformée par l’idée de justice, la force autoritaire propre au gouvernement
est renversée et mise au service des intérêts de la liberté. La fédération
proudhonienne devient ainsi un compromis entre l’anarchisme et l’étatisme. Dans
les publications qui suivent la Justice, la nécessité de l’État est confirmée. Proudhon s’attarde cependant peu sur la signification qu’il lui accorde. C’est
l’opuscule la Théorie de l’impôt qui définit encore le plus clairement les
attributions de l’État. Proudhon y défend entre autres l’idée que le rôle de
l’État est de protéger les libertés fondées sur la reconnaissance des droits de
l’homme. C’est à l’étude des attributions de l’État que sera consacrée la
dernière partie de cet article.
2. Les attributions de l’État dans la
solution fédéraliste
Nous savons par le Principe fédératif que l’État n’existe que par la libre
volonté des citoyens qui le composent. Il n’est donc plus opposé à la société,
puisqu’il en devient l’expression. Son domaine est désormais celui de l’intérêt
public ; ce service est d’ailleurs monnayé ; en effet, Proudhon n’est pas
opposé au prélèvement d’un impôt, pour autant que cet argent serve à la
collectivité.
Les compétences de l’État sont même étendues puisque, sur le plan intérieur,
celui-ci gère tout ce qui relève du respect de la loi et de l’organisation des services publics (entre autres la gestion des fonds publics,
l’instruction publique, la sécurité sociale et une médecine sociale).
Cette affirmation du rôle de l’État va de pair avec la mise en place d’un
système visant à éviter toute centralisation :
"Toutes mes vues politiques se réduisent à une formule semblable :
Fédération politique ou Décentralisation".
La clé de l’équilibre à atteindre réside selon Proudhon dans le morcellement en
petits groupes autonomes. Il est indispensable de multiplier les corps
intermédiaires.
Le fédéralisme est compris comme une forme de droit public, caractérisé par le
partage des pouvoirs entre les entités fédérées, la juste répartition des
tâches visant à la préservation de l’unité dans la diversité. Grâce à une telle
répartition équilibrée du pouvoir à l’intérieur d’un État, le principe de la
fédération ferait obstacle à toute appropriation du pouvoir politique, que se
soit par un groupe de dirigeants ou un chef d’État.
Cette conception fédéraliste ne concerne pas uniquement le plan des affaires
intérieures, mais est appliquée également aux relations internationales. L’idée
est de former une confédération de petits États ; en effet, la formation de
grands États conduirait presque inévitablement à une centralisation du pouvoir,
incompatible aux yeux de Proudhon , avec la liberté. C’est la raison pour
laquelle il n’est pas favorable à une fédération unique sur le plan
international :
"L’idée d’une confédération
universelle est contradictoire […]. L’Europe serait encore trop grande pour une
confédération unique : elle ne pourrait former qu’une confédération de
confédérations".
Faisant allusion à l’Italie et à la Pologne, Proudhon montre que la formation
de grands États à tendance nationaliste constitue un danger pour la paix. La
solution résiderait en leur morcellement en petites entités.
"Il a été parlé maintes fois, parmi les démocrates de France, d’une
confédération européenne, en d’autres termes, des États-Unis de l’Europe. Sous
cette désignation, on ne paraît pas avoir jamais compris autre chose qu’une
alliance de tous les États, grands et petits, existant actuellement en Europe,
sous la présidence permanente d’un Congrès. Il est sous-entendu que chaque État
conserverait la forme de gouvernement qui lui conviendrait le mieux. Or chaque
État disposant dans le Congrès d’un nombre de voix proportionnel à sa
population et à son territoire, les petits États se trouveraient bientôt, dans
cette prétendue confédération, inféodés aux grands […] ; une semblable
fédération ne serait donc qu’un piège ou n’aurait aucun sens".
Si les groupements de taille
modeste sont la solution pour préserver la liberté individuelle, Proudhon ne
précise pas leur taille idéale, leur degré d’autonomie, ainsi que les liens qui
les unissent à d’autres groupes équivalents. Il met simplement l’accent sur la
nécessité de maillons intermédiaires, permettant de conserver les
particularismes.
3. Conclusion
On peut noter dans l’œuvre de Proudhon des affirmations contradictoires sur le
rôle de l’État. Ces différences ne sont pas le fait d’incohérences de sa part,
mais d’une profonde évolution de ses vues, le conduisant d’une position
anarchiste, déniant toute légitimité à l’État, à une position fédéraliste,
faisant de l’autorité étatique l’une des conditions nécessaires à la vie en
société.
Ce changement d’orientation est la traduction sur le plan politique de deux
modifications majeures intervenues dans les soubassements théoriques de la
pensée proudhonienne, touchant respectivement au statut de l’antinomie et au
statut du droit. Dès lors 1) qu’à la lumière des derniers développements de la
théorie dialectique, toutes les forces en opposition sont déclarées à égal
titre nécessaires à l’équilibre social, l’État se voit imparti dans la solution
fédéraliste un rôle de modérateur, visant à maintenir l’équilibre entre les
différents acteurs du champ social, soit à empêcher les déséquilibres qui
naîtraient de l’accroissement unilatéral de l’un d’eux ; 2) que l’ordre
juridique n’est plus imposé de l’extérieur, mais repose sur une libre adhésion
et fait ainsi intervenir la liberté, l’État, dans la solution fédéraliste,
devient le garant d’un droit de contrainte qu’il convient d’instaurer pour
mettre chacun à l’abri des possibles mésusages de la liberté. Chargé de faire
respecter les libertés individuelles fondées sur la reconnaissance des droits
de l’homme, l’État est désormais au service de l’intérêt public.
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