Avant que j�entre dans la mati�re qui fait l�objet de ces nouveaux m�moires, j�ai besoin de rendre compte d�une hypoth�se qui para�tra sans doute �trange, mais sans laquelle il m�est impossible d�aller en avant et d��tre compris : je veux parler de l�hypoth�se d�un dieu. Supposer Dieu, dira-t-on, c�est le nier. Pourquoi ne l�affirmez-vous pas ? Est-ce ma faute si la foi � la divinit� est devenue une opinion suspecte ? Si le simple soup�on d�un �tre supr�me est d�j� not� comme la marque d�un esprit faible, et si, de toutes les utopies philosophiques, c�est la seule que le monde ne souffre plus ? Est-ce ma faute si l�hypocrisie et l�imb�cillit� se cachent partout sous cette sainte �tiquette ? Qu�un docteur suppose dans l�univers une force inconnue entra�nant les soleils et les atomes, et faisant mouvoir toute la machine, chez lui cette supposition, tout � fait gratuite, n�a rien que de naturel ; elle est accueillie, encourag�e : t�moin l�attraction, hypoth�se qu�on ne v�rifiera jamais, et qui cependant fait la gloire de l�inventeur. Mais lorsque, pour expliquer le cours des affaires humaines, je suppose, avec toute la r�serve imaginable, l�intervention d�un dieu, je suis s�r de r�volter la gravit� scientifique et d�offenser les oreilles s�v�res : tant notre pi�t� a merveilleusement discr�dit� la providence, tant le charlatanisme de toute robe op�re de jongleries au moyen de ce dogme ou de cette fiction. J�ai vu les th�istes de mon temps, et le blasph�me a err� sur mes l�vres ; j�ai consid�r� la foi du peuple, de ce peuple que Brydaine appelait le meilleur ami de Dieu, et j�ai fr�mi de la n�gation qui allait m��chapper. Tourment� de sentiments contraires, j�ai fait appel � la raison ; et c�est cette raison qui, parmi tant d�oppositions dogmatiques, me commande aujourd�hui l�hypoth�se. Le dogmatisme � � priori �, s�appliquant � Dieu, est demeur� st�rile : qui sait o� l�hypoth�se � son tour nous conduira ?... je dirai donc comment, �tudiant dans le silence de mon coeur et loin de toute consid�ration humaine, le myst�re des r�volutions sociales, Dieu, le grand inconnu, est devenu pour moi une hypoth�se, je veux dire un instrument dialectique n�cessaire.
Si je suis, � travers ses transformations successives, l�id�e de Dieu, je trouve que cette id�e est avant tout sociale ; j�entends par l� qu�elle est bien plus un acte de foi de la pens�e collective qu�une conception individuelle. Or, comment et � quelle occasion se produit cet acte de foi ? Il importe de le d�terminer. Au point de vue moral et intellectuel, la soci�t�, ou l�homme collectif, se distingue surtout de l�individu par la spontan�it� d�action, autrement dite, l�instinct. Tandis que l�individu n�ob�it ou s�imagine n�ob�ir qu�� des motifs dont il a pleine connaissance et auxquels il est ma�tre de refuser ou d�accorder son adh�sion ; tandis, en un mot, qu�il se juge libre, et d�autant plus libre qu�il se sait plus raisonneur et mieux instruit, la soci�t� est sujette � des entra�nements o� rien, au premier coup d�oeil, ne laisse apercevoir de d�lib�ration et de projet, mais qui peu � peu semblent dirig�s par un conseil sup�rieur, existant hors de la soci�t�, et la poussant avec une force irr�sistible vers un terme inconnu. L��tablissement des monarchies et des r�publiques, la distinction des castes, les institutions judiciaires, etc., sont autant de manifestations de cette spontan�it� sociale, dont il est beaucoup plus facile de noter les effets que d�indiquer le principe ou de donner la raison. Tout l�effort m�me de ceux qui, � la suite de Bossuet, Vico, Herder, Hegel, se sont appliqu�s � la philosophie de l�histoire, a �t� jusqu�ici de constater la pr�sence du destin providentiel, qui pr�side � tous les mouvements de l�homme. Et j�observe, � ce propos, que la soci�t� ne manque jamais, avant d�agir, d��voquer son g�nie : comme si elle voulait se faire ordonner d�en haut ce que d�j� sa spontan�it� a r�solu. Les sorts, les oracles, les sacrifices, les acclamations populaires, les pri�res publiques, sont la forme la plus ordinaire de ces d�lib�rations apr�s coup de la soci�t�. Cette facult� myst�rieuse, tout intuitive, et pour ainsi dire supra-sociale, peu ou point sensible dans les personnes, mais qui plane sur l�humanit� comme un g�nie inspirateur, est le fait primordial de toute psychologie.
Or, � la diff�rence des autres esp�ces animales, comme lui soumises tout � la fois � des app�tences individuelles et � des impulsions collectives, l�homme a le privil�ge d�apercevoir et de signaler � sa propre pens�e l�instinct ou � fatum � qui le m�ne ; nous verrons plus tard qu�il a aussi le pouvoir d�en p�n�trer et m�me d�en influencer les d�crets. Et le premier mouvement de l�homme, ravi et p�n�tr� d�enthousiasme � du souffle divin �, est d�adorer l�invisible providence dont il se sent d�pendre et qu�il nomme Dieu, c�est-�-dire vie, �tre, esprit, ou plus simplement encore, moi : car tous ces mots, dans les langues anciennes, sont synonymes et homophones. Je suis � moi �, dit Dieu � Abraham, et je traite avec � toi �... et � Mo�se : je suis l��tre. Tu parleras aux enfants d�Isra�l : l��tre m�envoie vers vous. Ces deux mots, l��tre et moi, ont dans la langue originale, la plus religieuse que les hommes aient parl�e, la m�me caract�ristique. Ailleurs, quand Jehovah, se faisant l�gislateur par l�organe de Mo�se, atteste son �ternit� et jure par son essence, il dit, pour formule de serment : moi ; ou bien avec un redoublement d��nergie : moi, l��tre. Aussi le dieu des h�breux est le plus personnel et le plus volontaire de tous les dieux, et nul mieux que lui n�exprime l�intuition de l�humanit�. Dieu appara�t donc � l�homme comme un moi, comme une essence pure et permanente, qui se pose devant lui ainsi qu�un monarque devant son serviteur, et qui s�exprime, tant�t par la bouche des po�tes, des l�gislateurs et des devins, Musa, Nomos, Numen ; tant�t par l�acclamation populaire, Vox Populi Vox Dei.
Ceci peut servir entre autres � expliquer comment il y a des oracles vrais et des oracles faux ; pourquoi les individus s�questr�s d�s leur naissance n�atteignent pas d�eux-m�mes � l�id�e de Dieu, tandis qu�ils la saisissent avidement aussit�t qu�elle leur est pr�sent�e par l��me collective ; comment enfin les races stationnaires, telles que les chinois, finissent par la perdre. D�abord, quant aux oracles, il est clair que toute leur certitude vient de la conscience universelle qui les inspire ; et quant � l�id�e de Dieu, on comprend ais�ment pourquoi le s�questre et le � statu quo � lui sont �galement mortels. D�un c�t�, le d�faut de communication tient l��me absorb�e dans l��go�sme animal ; de l�autre, l�absence de mouvement, changeant peu � peu la vie sociale en routine et m�canisme, �limine � la fin l�id�e de volont� et de providence. Chose �trange ! La religion, qui p�rit par le progr�s, p�rit aussi par l�immobilit�. Remarquons au surplus qu�en rapportant � la conscience vague, et pour ainsi dire objectiv�e d�une raison universelle, la premi�re r�v�lation de la divinit�, nous ne pr�jugeons absolument rien sur la r�alit� m�me ou la non- r�alit� de Dieu. En effet, admettons que Dieu ne soit autre chose que l�instinct collectif ou la raison universelle : reste encore � savoir ce qu�est en elle-m�me cette raison universelle. Car, comme nous le ferons voir par la suite, la raison universelle n�est point donn�e dans la raison individuelle ; en d�autres termes, la connaissance des lois sociales, ou la th�orie des id�es collectives, bien que d�duite des concepts fondamentaux de la raison pure, est cependant tout empirique, et n�e�t jamais �t� d�couverte � � priori � par voie de d�duction, d�induction ou de synth�se.
D�o� il suit que la raison universelle, � laquelle nous rapportons ces lois comme �tant son oeuvre propre ; la raison universelle, qui existe, raisonne, travaille dans une sph�re � part et comme une r�alit� distincte de la raison pure ; de m�me que le syst�me du monde, bien que cr�� selon les lois des math�matiques, est une r�alit� distincte des math�matiques, et dont on n�aurait pu d�duire l�existence des seules math�matiques : il s�ensuit, dis-je, que la raison universelle est pr�cis�ment, en langage moderne, ce que les anciens appel�rent Dieu. Le mot est chang� : que savons-nous de la chose ? Poursuivons maintenant les �volutions de l�id�e divine. L��tre supr�me une fois pos� par un premier jugement mystique, l�homme g�n�ralise imm�diatement ce th�me par un autre mysticisme, l�analogie. Dieu n�est, pour ainsi dire, encore qu�un point : tout � l�heure il remplira le monde. De m�me qu�en sentant son moi social, l�homme avait salu� son � auteur � ; de m�me en d�couvrant du conseil et de l�intention dans les animaux, les plantes, les fontaines, les m�t�ores, et dans tout l�univers, il attribue � chaque objet en particulier, et ensuite au tout, une �me, esprit ou g�nie qui y pr�side : poursuivant cette induction d�ifiante du sommet le plus �lev� de la nature, qui est la soci�t�, aux existences les plus humbles, aux choses inanim�es et inorganiques. De son moi collectif, pris pour p�le sup�rieur de la cr�ation, jusqu�au dernier atome de mati�re, l�homme � �tend � donc l�id�e de Dieu, c�est-�-dire l�id�e de personnalit� et d�intelligence, comme la gen�se nous raconte que Dieu lui-m�me � �tendit le ciel �, c�est-�-dire cr�a l�espace et le temps, capacit�s de toutes choses. Ainsi, sans un dieu, fabricateur souverain, l�univers et l�homme n�existeraient pas telle est la profession de foi sociale. Mais aussi sans l'homme Dieu ne serait pas pens�, � franchissons cet intervalle, � Dieu ne serait rien.
Si l�humanit� a besoin d�un auteur, Dieu, les dieux, n�a pas moins besoin d�un r�v�lateur : la th�ogonie, les histoires du ciel, de l�enfer et de leurs habitants, ces r�ves de la pens�e humaine, sont la contre-partie de l�univers, que certains philosophes ont nomm� en retour le r�ve de Dieu. Et quelle magnificence dans cette cr�ation th�ologique, oeuvre de la soci�t� ! La cr�ation du � d�miourgos � fut effac�e ; celui que nous nommons le tout-puissant fut vaincu ; et, pendant des si�cles, l�imagination enchant�e des mortels fut d�tourn�e du spectacle de la nature par la contemplation des merveilles olympiennes. Descendons de cette r�gion fantastique : l�impitoyable raison frappe � la porte ; il faut r�pondre � ses questions redoutables. Qu�est-ce que Dieu ? Dit-elle ; o� est- il ? Combien est-il ? Que veut-il ? Que peut-il ? Que promet-il ? -et voici qu�au flambeau de l�analyse, toutes les divinit�s du ciel, de la terre et des enfers se r�duisent � un je ne sais quoi incorporel, impassible, immobile, incompr�hensible, ind�finissable, en un mot, � une n�gation de tous les attributs de l�existence. En effet, soit que l�homme attribue � chaque objet un esprit ou g�nie sp�cial ; soit qu�il con�oive l�univers comme gouvern� par une puissance unique, il ne fait toujours que supposer une entit� inconditionn�e, c�est-�-dire impossible, pour en d�duire une explication telle quelle de ph�nom�nes qu�il juge inconcevables autrement. Myst�re de dieu et de la raison ! Afin de rendre l�objet de son idol�trie de plus en plus � rationnel �, le croyant le d�pouille successivement de tout ce qui pourrait le faire � r�el � ; et apr�s des prodiges de logique et de g�nie, les attributs de l��tre par excellence se trouvent �tre les m�mes que ceux du n�ant. Cette �volution est in�vitable et fatale : l�ath�isme est au fond de toute th�odic�e. Essayons de faire comprendre ce progr�s. Dieu, cr�ateur de toutes choses, est � peine cr�� lui-m�me par la conscience ; en d�autres termes, � peine nous avons �lev� Dieu de l�id�e de moi social � l�id�e de moi cosmique, qu�aussit�t notre r�flexion se met � le d�molir, sous pr�texte de perfectionnement. Perfectionner l�id�e de Dieu ! �purer le dogme th�ologique ! Ce fut la seconde hallucination du genre humain. L�esprit d�analyse, Satan infatigable qui interroge et contredit sans cesse, devait t�t ou tard chercher la preuve du dogmatisme religieux.
Or, que le philosophe d�termine l�id�e de Dieu, ou qu�il la d�clare ind�terminable ; qu�il l�approche de sa raison, ou qu�il l�en �loigne, je dis que cette id�e souffre une atteinte : et comme il est impossible que la sp�culation s�arr�te, il est n�cessaire qu�� la longue l�id�e de Dieu disparaisse. Donc le mouvement ath�iste est le second acte du drame th�ologique ; et ce second acte est donn� par le premier, comme l�effet par la cause. � les cieux racontent la gloire de � l��ternel, � dit le psalmiste ; ajoutons : et leur t�moignage le d�tr�ne. En effet, � mesure que l�homme observe les ph�nom�nes, il croit apercevoir, entre la nature et Dieu, des interm�diaires : ce sont des rapports de nombre, de figure et de succession ; des lois organiques, des �volutions, des analogies ; c�est un certain encha�nement dans lequel les manifestations se produisent ou s�appellent invariablement les unes les autres. Il observe m�me que dans le d�veloppement de cette soci�t� dont il fait partie, les volont�s priv�es et les d�lib�rations en commun entrent pour quelque chose ; et il se dit que le grand esprit n�agit point sur le monde directement et par lui-m�me, ni arbitrairement et selon une volont� capricieuse ; mais m�diatement, par des ressorts ou organes sensibles, et en vertu de r�gles. Et, remontant par la pens�e la cha�ne des effets et des causes, il place, tout � l�extr�mit�, comme � un balancier, Dieu. Par del� tous les cieux, le dieu des cieux r�side, a dit un po�te. Ainsi, du premier bond de la th�orie, l��tre supr�me est r�duit � la fonction de force motrice, cheville ouvri�re, clef de vo�te, ou, si l�on me permet une comparaison encore plus triviale, de souverain constitutionnel, r�gnant, mais ne gouvernant pas, jurant d�obtemp�rer � la loi et nommant des ministres qui l�ex�cutent. Mais, sous l�impression du mirage qui le fascine, le th�iste ne voit, dans ce syst�me ridicule, qu�une preuve nouvelle de la sublimit� de son idole, qui fait, selon lui, servir ses cr�atures d�instruments � sa puissance, et tourner � sa gloire la sagesse des humains.
Bient�t, non content de limiter l�empire de l��ternel, l�homme, par un respect de plus en plus d�icide, demande � le partager. Si je suis un esprit, un moi sensible et �mettant des id�es, continue le th�iste, j�ai part aussi � l�existence absolue ; je suis libre, cr�ateur, immortel, �gal � Dieu. Cogito, Ergo Sum ; je pense, donc je suis immortel : voil� le corollaire, la traduction de l�Ego Sum Qui Sum : la philosophie est d�accord avec la bible. L�existence de Dieu et l�immortalit� de l��me sont donn�es par la conscience dans le m�me jugement : l�, l�homme parle au nom de l�univers, au sein duquel il transporte son moi ; ici, il parle en son propre nom, sans s�apercevoir que, dans cette all�e et cette venue, il ne fait que se r�p�ter. L�immortalit� de l��me, vraie scission de la divinit�, et qui, au moment de sa promulgation premi�re, arriv�e apr�s un long intervalle, parut une h�r�sie aux fid�les du dogme antique, n�en fut pas moins consid�r�e comme le compl�ment de la majest� divine, le postul� n�cessaire de la bont� et de la justice �ternelles. Sans l�immortalit� de l��me, on ne comprend pas Dieu, disent les th�istes, semblables aux th�oriciens politiques, pour qui une repr�sentation souveraine et des fonctionnaires partout inamovibles sont des conditions essentielles de la monarchie. Mais autant la pait� des doctrines est exacte, autant la contradiction des id�es est flagrante : aussi le dogme de l�immortalit� de l��me devint-il bient�t la pierre d�achoppement des th�ologiens philosophes, qui, d�s les si�cles de Pythagore et d�Orph�e, s�efforcent inutilement d�accorder les attributs divins avec la libert� de l�homme, et la raison avec la foi. Sujet de triomphe pour les impies !... mais l�illusion ne pouvait c�der sit�t : le dogme de l�immortalit� de l��me, pr�cis�ment parce qu�il �tait une limitation de l��tre incr��, �tait un progr�s. Or, si l�esprit humain s�abuse par l�acquisition partielle du vrai, il ne r�trograde jamais, et cette pers�v�rance dans sa marche est la preuve de son infaillibilit�. Nous allons en acqu�rir une nouvelle preuve.
En se faisant semblable � Dieu, l�homme faisait Dieu semblable � lui : cette corr�lation, que pendant bien des si�cles on e�t qualifi�e d�ex�crable, fut l�invisible ressort qui d�termina le nouveau mythe. Au temps des patriarches, Dieu faisait alliance avec l�homme ; maintenant, et pour cimenter le pacte, Dieu va se faire homme. Il prendra notre chair, notre figure, nos passions, nos joies et nos peines, na�tra d�une femme et mourra comme nous. Puis, apr�s cette humiliation de l�infini, l�homme pr�tendra encore avoir agrandi l�id�al de son dieu, en faisant, par une conversion logique, de celui qu�il avait jusque-l� nomm� cr�ateur, un conservateur, un r�dempteur. L�humanit� ne dit pas encore : c�est moi qui suis Dieu ; une telle usurpation ferait horreur � sa pi�t� ; elle dit : Dieu est en moi, Emmanuel, Nobiscum Deus. Et, au moment o� la philosophie avec orgueil, et la conscience universelle avec effroi, s��criaient d�une voix unanime : les dieux s�en vont, (...), une p�riode de dix-huit si�cles d�adoration fervente et de foi surhumaine �tait inaugur�e. Mais le terme fatal approche. Toute royaut� qui se laisse circonscrire finira par la d�magogie ; toute divinit� qui se d�finit se r�sout en un pand�monium. La christol�trie est le dernier terme de cette longue �volution de la pens�e humaine. Les anges, les saints, les vierges, r�gnent au ciel avec Dieu, dit le cat�chisme ; les d�mons et les r�prouv�s vivent aux enfers d�un supplice �ternel. La soci�t� ultramondaine a sa gauche et sa droite : il est temps que l��quation s�ach�ve, que cette hi�rarchie mystique descende sur la terre, et se montre dans sa r�alit�. Lorsque Milton repr�sente la premi�re femme se mirant dans une fontaine et tendant avec amour les bras vers sa propre image comme pour l�embrasser, il peint trait pour trait le genre humain. -ce dieu que tu adores, � homme ! Ce dieu que tu as fait bon, juste, tout-puissant, tout sage, immortel et saint, c�est toi-m�me : cet id�al de perfections est ton image, �pur�e au miroir ardent de ta conscience. Dieu, la nature et l�homme, sont le triple aspect de l��tre un et identique ; l�homme, c�est Dieu m�me arrivant � la conscience de soi par mille �volutions ; en J�sus-Christ, l�homme s�est senti Dieu, et le christianisme est vraiment la religion de dieu-homme. Il n�y a pas d�autre dieu que celui qui, d�s l�origine, a dit : moi ; il n�y a pas d�autre dieu que toi.
Telles sont les derni�res conclusions de la philosophie, qui expire en d�voilant le myst�re de la religion et le sien.
Il semble d�s lors que tout soit fini ; il semble que, l�humanit� cessant de s�adorer et de se mystifier elle-m�me, le probl�me th�ologique soit �cart� � jamais. Les dieux sont partis : l�homme n�a plus qu�� s�ennuyer et mourir dans son �go�sme. Quelle effrayante solitude s��tend autour de moi et se creuse au fond de mon �me ! Mon exaltation ressemble � l�an�antissement, et depuis que je me suis fait dieu, je ne me vois plus que comme une ombre. Il est possible que je sois toujours un � moi �, mais il m�est bien difficile de me prendre pour l�absolu ; et si je ne suis pas l�absolu, je ne suis que la moiti� d�une id�e. Un peu de philosophie �loigne de la religion, a dit je ne sais quel penseur ironique, et beaucoup de philosophie y ram�ne. -cette observation est d�une v�rit� humiliante. Toute science se d�veloppe en trois �poques successives, que l�on peut appeler, en les comparant aux grandes �poques de la civilisation, �poque religieuse, �poque sophistique, �poque scientifique. Ainsi, l�alchimie d�signe la p�riode religieuse de la science plus tard appel�e chimie, et dont le plan d�finitif n�est pas encore trouv� ; tout comme l�astrologie forme la p�riode religieuse d�une autre construction scientifique, l�astronomie. Or, voici qu�apr�s s��tre moqu�s soixante ans de la pierre philosophale, les chimistes, conduits par l�exp�rience, n�osent plus nier la transmutabilit� des corps ; tandis que les astronomes sont amen�s par la m�canique du monde � soup�onner aussi une organique du monde, c�est-�-dire pr�cis�ment quelque chose comme l�astrologie. N�est-ce pas le cas de dire, � l�instar du philosophe que j�ai cit� tout � l�heure, que si un peu de chimie d�tourne de la pierre philosophale, beaucoup de chimie ram�ne � la pierre philosophale ; et semblablement, que si un peu d�astronomie fait rire des astrologues, beaucoup d�astronomie ferait croire aux astrologues ?
J�ai certes moins d�inclination au merveilleux que bien des ath�es, mais je ne puis m�emp�cher de penser que les histoires de miracles, de pr�dictions, de charmes, etc., ne sont que des r�cits d�figur�s d�effets extraordinaires produits par certaines forces latentes, ou, comme on disait autrefois, par des puissances occultes. Notre science est encore si brutale et si pleine de mauvaise foi ; nos docteurs montrent tant d�impertinence pour si peu de savoir ; ils nient si impudemment les faits qui les g�nent, afin de prot�ger les opinions qu�ils exploitent, que je me m�fie de ces esprits forts, � l��gal des superstitieux. Oui, j�en suis convaincu, notre rationalisme grossier est l�inauguration d�une p�riode qui, � force de science, deviendra vraiment � prodigieuse � ; l�univers, � mes yeux, n�est qu�un laboratoire de magie, o� il faut s�attendre � tout... cela dit, je rentre dans mon sujet. On se tromperait donc, si l�on allait s�imaginer, apr�s l�expos� rapide que j�ai fait des �volutions religieuses, que la m�taphysique a dit son dernier mot sur la double �nigme exprim�e dans ces quatre mots : existence de Dieu, immortalit� de l��me. Ici, comme ailleurs, les conclusions les plus avanc�es et les mieux �tablies de la raison, celles qui paraissent avoir tranch� � jamais la question th�ologique, nous ram�nent au mysticisme primordial, et impliquent les donn�es nouvelles d�une in�vitable philosophie. La critique des opinions religieuses nous fait sourire aujourd�hui et de nous-m�mes et des religions ; et pourtant le r�sum� de cette critique n�est qu�une reproduction du probl�me.
Le genre humain, au moment o� j��cris, est � la veille de reconna�tre et d�affirmer quelque chose qui �quivaudra pour lui � l�antique notion de la divinit� ; et cela, non plus comme autrefois par un mouvement spontan�, mais avec r�flexion et en vertu d�une dialectique invincible. Je vais, en peu de mots, t�cher de me faire entendre. S�il est un point sur lequel les philosophes, malgr� qu�ils en eussent, aient fini par se mettre d�accord, c�est sans doute la distinction de l�intelligence et de la n�cessit�, du sujet de la pens�e et de son objet, du moi et du non-moi ; en termes vulgaires, de l�esprit et de la mati�re. Je sais bien que tous ces termes n�expriment rien de r�el et de vrai, que chacun d�eux ne d�signe qu�une scission de l�absolu, qui seul est vrai et r�el, et que, pris s�par�ment, ils impliquent tous �galement contradiction. Mais il n�est pas moins certain aussi que l�absolu nous est compl�tement inaccessible, que nous ne le connaissons que par ses termes oppos�s, qui seuls tombent sous notre empirisme ; et que, si l�unit� seule peut obtenir notre foi, la dualit� est la premi�re condition de la science. Ainsi, qui pense, et qui est pens� ? Qu�est-ce qu�une �me, qu�est-ce qu�un corps ? Je d�fie d��chapper � ce dualisme. Il en est des essences comme des id�es : les premi�res se montrent s�par�es dans la nature, comme les secondes dans l�entendement ; et de m�me que les id�es de Dieu et d�immortalit� de l��me, malgr� leur identit�, se sont pos�es successivement et contradictoirement dans la philosophie, tout de m�me, malgr� leur fusion dans l�absolu, le moi et le non -moi se posent s�par�ment et contradictoirement dans la nature, et nous avons des �tres qui pensent, en m�me temps que d�autres qui ne pensent pas.
Or, quiconque a pris la peine d�y r�fl�chir sait aujourd�hui qu�une semblable distinction, toute r�alis�e qu�elle soit, est ce que la raison peut rencontrer de plus inintelligible, de plus contradictoire, de plus absurde. L��tre ne se con�oit pas plus sans les propri�t�s de l�esprit que sans les propri�t�s de la mati�re : en sorte que si vous niez l�esprit, parce que, ne tombant sous aucune des cat�gories de temps, d�espace, de mouvement, de solidit�, etc., il vous semble d�pouill� de tous les attributs qui constituent le r�el, je nierai � mon tour la mati�re, qui, ne m�offrant d�appr�ciable que sa passivit�, d�intelligible que ses formes, ne se manifeste nulle part comme cause � volontaire et libre �, et se d�robe enti�rement comme substance : et nous arrivons � l�id�alisme pur, c�est-�-dire au n�ant. Mais le n�ant r�pugne � des je ne sais quoi qui vivent et qui raisonnent, r�unissant en eux-m�mes, dans un �tat � je ne saurais dire lequel � de synth�se commenc�e ou de scission imminente, tous les attributs antagonistes de l��tre. Force nous est donc de d�buter par un dualisme dont nous savons parfaitement que les termes sont faux, mais qui, �tant pour nous la condition du vrai, nous oblige invinciblement ; force nous est, en un mot, de commencer avec Descartes et avec le genre humain par le moi, c�est-�-dire par l�esprit.
Mais depuis que les religions et les philosophies, dissoutes par l�analyse, sont venues se fondre dans la th�orie de l�absolu, nous n�en savons pas mieux ce que c�est que l�esprit, et nous ne diff�rons en cela des anciens que par la richesse de langage dont nous d�corons l�obscurit� qui nous assi�ge. Seulement, tandis que, pour les hommes d�autrefois, l�ordre accusait une intelligence � hors � du monde ; pour les modernes, il semble plut�t l�accuser � dans � le monde. Or, qu�on la place dedans ou dehors, d�s l�instant qu�on l�affirme en vertu de l�ordre, il faut l�admettre partout o� l�ordre se manifeste, ou ne l�accorder nulle part. Il n�y a pas plus de raison d�attribuer de l�intelligence � la t�te qui produisit � l�Iliade � qu�� une masse de mati�re qui cristallise en octa�dres ; et r�ciproquement il est aussi absurde de rapporter le syst�me du monde � des lois physiques, sans tenir compte du moi ordonnateur, que d�attribuer la victoire de Marengo � des combinaisons strat�giques, sans tenir compte du premier consul. Toute la diff�rence qu�on pourrait faire est que, dans ce dernier cas, le moi pensant est localis� dans le cerveau de Bonaparte ; tandis que, par rapport � l�univers, le moi n�a pas de lieu sp�cial et se r�pand partout. Les mat�rialistes ont cru avoir bon march� de l�opinion contraire, en disant que l�homme, ayant assimil� l�univers � son corps, acheva sa comparaison en pr�tant � cet univers une �me semblable � celle qu�il supposait �tre le principe de sa vie et de sa pens�e ; qu�ainsi tous les arguments de l�existence de Dieu se r�duisaient � une analogie d�autant plus fausse que le terme de comparaison �tait lui-m�me hypoth�tique.
Assur�ment je ne viens pas d�fendre le vieux syllogisme : tout arrangement suppose une intelligence ordonnatrice ; or, il existe dans le monde un ordre admirable ; donc le monde est l�oeuvre d�une intelligence. Ce syllogisme, tant rebattu depuis Job et Mo�se, bien loin d��tre une solution, n�est que la formule de l��nigme qu�il s�agit de d�chiffrer. Nous connaissons parfaitement ce que c�est que l�ordre ; mais nous ignorons absolument ce que nous voulons dire par le mot �me, esprit ou intelligence : comment donc pouvons-nous logiquement conclure de la pr�sence de l�un � l�existence de l�autre ? Je r�cuserai donc jusqu�� plus ample inform� la pr�tendue preuve de l�existence de Dieu, tir�e de l�ordre du monde ; et je n�y verrai tout au plus qu�une �quation propos�e � la philosophie. De la conception de l�ordre � l�affirmation de l�esprit, il y a tout un ab�me de m�taphysique � combler ; je n�ai garde, encore une fois, de prendre le probl�me pour la d�monstration. Mais ce n�est pas l� ce dont il s�agit en ce moment. J�ai voulu constater que la raison humaine �tait fatalement et invinciblement conduite � la distinction de l��tre en moi et non -moi, esprit et mati�re, �me et corps. Or, qui ne voit que l�objection des mat�rialistes prouve pr�cis�ment ce qu�elle a pour objet de nier ?
L�homme distinguant en lui-m�me un principe spirituel et un principe mat�riel, qu�est-ce autre chose que la nature m�me, proclamant tour � tour sa double essence, et rendant t�moignage de ses propres lois ? Et remarquons l�incons�quence du mat�rialisme : il nie, et il est forc� de nier que l�homme soit libre ; or, moins l�homme a de libert�, plus son dire acquiert d�importance et doit �tre regard� comme l�expression de la v�rit�. Lorsque j�entends cette machine qui me dit : je suis �me et je suis corps ; bien qu�une semblable r�v�lation m��tonne et me confonde, elle rev�t � mes yeux une autorit� incomparablement plus grande que celle du mat�rialiste qui, corrigeant la conscience et la nature, entreprend de leur faire dire : je suis mati�re et rien que mati�re, et l�intelligence n�est que la facult� mat�rielle de conna�tre. Que serait-ce, si, prenant � mon tour l�offensive, je d�montrais combien l�existence des corps, ou, en d�autres termes, la r�alit� d�une nature purement corporelle, est une opinion insoutenable ? -la mati�re, dit-on, est imp�n�trable. -imp�n�trable � quoi ? Demanderai-je. � elle-m�me sans doute ; car on n�oserait dire � l�esprit, puisque ce serait admettre ce que l�on veut �carter. Sur quoi j��l�ve cette double question : qu�en savez-vous ? Et qu�est-ce que cela signifie ?
L�imp�n�trabilit�, par laquelle on pr�tend d�finir la mati�re, n�est qu�une hypoth�se de physiciens inattentifs, une conclusion grossi�re d�duite d�un jugement superficiel. L�exp�rience montre dans la mati�re une divisibilit� � l�infini, une dilatabilit� � l�infini, une porosit� sans limite assignable, une perm�abilit� � la chaleur, � l��lectricit� et au magn�tisme, en m�me temps qu�une propri�t� de les retenir, ind�finies ; des affinit�s, des influences r�ciproques et des transformations sans nombre : toutes choses peu compatibles avec la donn�e d�un � aliquid � imp�n�trable. L��lasticit�, qui, mieux qu�aucune autre propri�t� de la mati�re, pouvait conduire, par l�id�e de ressort ou r�sistance, � celle d�imp�n�trabilit�, varie au gr� de mille circonstances, et d�pend enti�rement de l�attraction mol�culaire : or, quoi de plus inconciliable avec l�imp�n�trabilit� que cette attraction ? Enfin il existe une science que l�on pourrait rigoureusement d�finir � science de la p�n�trabilit� de la mati�re � : c�est la chimie. En effet, en quoi ce que l�on nomme composition chimique diff�re-t-il d�une p�n�tration... bref, on ne conna�t de la mati�re que ses formes ; quant � la substance, n�ant. Comment donc est-il possible d�affirmer la r�alit� d�un �tre invisible, impalpable, incoercible, toujours changeant, toujours fuyant, imp�n�trable seulement � la pens�e, � laquelle il ne laisse voir de lui que ses d�guisements ? Mat�rialiste ! Je vous permets d�attester la r�alit� de vos sensations : quant � ce qui les occasionne, tout ce que vous en pouvez dire implique cette r�ciprocit� : quelque chose � que vous appelez mati�re � est l�occasion des sensations qui arrivent � un autre quelque chose � que je nomme esprit �. 2 mais d�o� vient donc cette supposition, que rien dans l�observation externe ne justifie, qui n�est pas vraie, d�imp�n�trabilit� de la mati�re, et quel en est le sens ?
Ici appara�t le triomphe du dualisme. La mati�re est d�clar�e imp�n�trable, non pas comme les mat�rialistes et le vulgaire se le figurent, par le t�moignage des sens, mais par la conscience. C�est le � moi �, nature incompr�hensible, qui, se sentant libre, distinct et permanent, et rencontrant hors de lui-m�me une autre nature �galement incompr�hensible, mais distincte aussi et permanente malgr� ses m�tamorphoses, prononce, en vertu des sensations et des id�es que cette essence lui sugg�re, que le � non-moi � est �tendu et imp�n�trable. L�imp�n�trabilit� est un mot figuratif, une image sous laquelle la pens�e, scission de l�absolu, se repr�sente la r�alit� mat�rielle, autre scission de l�absolu : mais cette imp�n�trabilit�, sans laquelle la mati�re s��vanouit, n�est en derni�re analyse qu�un jugement spontan� du sens intime, un � � priori � m�taphysique, une hypoth�se non v�rifi�e... de l�esprit. Ainsi, soit que la philosophie, apr�s avoir renvers� le dogmatisme th�ologique, spiritualise la mati�re ou mat�rialise la pens�e, id�alise l��tre ou r�alise l�id�e ; soit qu�identifiant la � substance � et la � cause �, elle substitue partout la force, toutes phrases qui n�expliquent et ne signifient rien : toujours elle nous ram�ne � l��ternel dualisme, et, en nous sommant de croire � nous-m�mes, nous oblige de croire � Dieu, si ce n�est aux esprits. Il est vrai qu�en faisant rentrer l�esprit dans la nature, � la diff�rence des anciens qui l�en s�paraient, la philosophie a �t� conduite � cette conclusion fameuse, qui r�sume � peu pr�s tout le fruit de ses recherches : dans l�homme, l�esprit � se sait �, tandis que partout ailleurs il nous semble � qu�il ne se � sait pas �.
� Ce qui veille dans l�homme, qui r�ve dans l�animal et qui dort dans la pierre... � a dit un philosophe. La philosophie, � sa derni�re heure, ne sait
donc rien de plus qu�� sa naissance : comme si elle n�e�t paru dans le monde
que pour v�rifier le mot de Socrate, elle nous dit, en se couvrant
solennellement de son drap mortuaire : je sais que je ne sais rien. Que dis-je
? La philosophie sait aujourd�hui que tous ses jugements reposent sur deux
hypoth�ses �galement fausses, �galement impossibles, et cependant �galement
n�cessaires et fatales, la mati�re et l�esprit. En sorte que, tandis
qu�autrefois l�intol�rance religieuse et les discordes philosophiques,
r�pandant partout les t�n�bres, excusaient le doute et invitaient � une
insouciance libidineuse, le triomphe de la n�gation sur tous les points ne
permet plus m�me ce doute ; la pens�e, affranchie de toute entrave, mais
vaincue par ses propres succ�s, est contrainte d�affirmer ce qui lui para�t
clairement contradictoire et absurde. Les sauvages disent que le monde est un
grand f�tiche gard� par un grand manitou. Pendant trente si�cles, les po�tes,
les l�gislateurs et les sages de la civilisation, se transmettant d��ge en �ge
la lampe philosophique, n�ont rien �crit de plus sublime que cette profession
de foi. Et voici qu�� la fin de cette longue conspiration contre Dieu, qui
s�est appel�e elle- m�me philosophie, la raison �mancip�e conclut comme la
raison sauvage : l�univers est un non-moi, objectiv� par un moi. L�humanit�
suppose donc fatalement l�existence de Dieu : et si, pendant la longue p�riode
qui se cl�t de notre temps, elle a cru � la r�alit� de son hypoth�se ; si elle
en a ador� l�inconcevable objet ; si, apr�s s��tre saisie dans cet acte de foi,
elle persiste sciemment, mais non plus librement, dans cette opinion d�un �tre
souverain qu�elle sait n��tre qu�une personnification de sa propre pens�e ; si
elle est � la veille de recommencer ses invocations magiques, il faut croire
qu�une si �tonnante hallucination cache quelque myst�re, qui m�rite d��tre
approfondi.
Je dis hallucination et myst�re, mais sans que je pr�tende nier par
l� le contenu surhumain de l�id�e de Dieu, comme aussi sans admettre la
n�cessit� d�un nouveau symbolisme, je veux dire�une nouvelle religion. Car s�il
est indubitable que l�humanit�, en affirmant Dieu ou tout ce que l�on voudra
sous le nom de moi ou d�esprit, n�affirme qu�elle-m�me, on ne saurait nier non
plus qu�elle s�affirme alors comme autre que ce qu�elle se conna�t ; cela
r�sulte de toutes les mythologies comme de toutes les th�odic�es. Et puisque
d�ailleurs cette affirmation est irr�sistible, elle tient sans doute � des
rapports secrets qu�il importe de d�terminer, s�il est possible,
scientifiquement. En d�autres termes, l�ath�isme, autrement dit l�humanisme,
vrai dans toute sa partie critique et n�gative, ne serait, s�il s�arr�tait �
l�homme tel quel de la nature, s�il �cartait comme jugement abusif cette
affirmation premi�re de l�humanit�, qu�ele est fille, �manation, image, reflet
ou verbe de Dieu, l�humanisme, dis-je, ne serait, s�il reniait ainsi son pass�,
qu�une contradiction de plus.
Force nous est donc d�entreprendre la critique de
l�humanisme, c�est-�-dire de v�rifier si l�humanit�, consid�r�e dans son
ensemble et dans toutes les p�riodes de son d�veloppement, satisfait � l�id�e
divine, d�duction faite m�me des attributs hyperboliques et fantastiques de
Dieu ; si elle satisfait � la pl�nitude de l��tre, si elle se satisfait � elle-
m�me. Force nous est, en un mot, de rechercher si l�humanit� � tend � � Dieu,
selon le dogme antique, ou si c�est elle-m�me qui � devient � Dieu, comme
parlent les modernes. Peut-�tre trouverons-nous � la fin que les deux syst�mes,
malgr� leur opposition apparente, sont vrais � la fois, et au fond identiques :
dans ce cas, l�infaillibilit� de la raison humaine, dans ses manifestations
collectives comme dans ses sp�culations r�fl�chies, serait hautement confirm�e.
-en un mot, jusqu�� ce que nous ayons v�rifi� sur l�homme l�hypoth�se de Dieu,
la n�gation ath�iste n�a rien de d�finitif. C�est donc une d�monstration
scientifique, c�est-�-dire empirique, de l�id�e de Dieu, qui reste � faire :
or, cette d�monstration n�a jamais �t� essay�e. La th�ologie dogmatisant sur
l�autorit� de ses mythes, la philosophie sp�culant � l�aide des cat�gories,
Dieu est demeur� � l��tat de conception � transcendentale �, c�est-�-dire
inaccessible � la raison, et l�hypoth�se subsiste toujours. Elle subsiste,
dis-je, cette hypoth�se, plus vivace, plus impitoyable que jamais.
Nous sommes
parvenus � l�une de ces �poques fatidiques, o� la soci�t�, d�daigneuse du pass�
et tourment�e de l�avenir, tant�t embrasse le pr�sent avec fr�n�sie, laissant �
quelques penseurs solitaires le soin de pr�parer la foi nouvelle ; tant�t crie
� Dieu de l�ab�me de ses jouissances et demande un signe de salut, ou cherche
dans le spectacle de ses r�volutions, comme dans les entrailles d�une victime,
le secret de ses destin�es. Qu�ai-je besoin d�insister davantage ? L�hypoth�se
de Dieu est l�gitime, car elle s�impose � tout homme malgr� lui : elle ne
saurait donc m��tre reproch�e par personne. Celui qui croit ne peut moins faire
que de m�accorder la supposition que Dieu existe ; celui qui nie est forc� de
me l�accorder encore, puisque lui-m�me l�avait faite avant moi, toute n�gation
impliquant une affirmation pr�alable ; quant � celui qui doute, il lui suffit
de r�fl�chir un instant pour comprendre que son doute suppose n�cessairement un
je ne sais quoi, que t�t ou tard il appellera Dieu. Mais si je poss�de, du fait
de ma pens�e, le droit de � supposer � Dieu, je dois conqu�rir le droit de � l�affirmer �.
En d�autres termes, si mon hypoth�se s�impose invinciblement, elle est pour le moment
tout ce que je puis pr�tendre. Car affirmer, c�est d�terminer ; or, toute d�termination,
pour �tre vraie, doit �tre donn�e empiriquement. En effet, qui dit d�termination,
dit rapport, conditionnalit�, exp�rience. Puis donc que la d�termination du concept de Dieu
doit sortir pour nous d�une d�monstration empirique, nous devons nous abstenir de tout ce qui,
dans la recherche de cette haute inconnue, n��tant pas donn� par l�exp�rience, d�passerait l�hypoth�se,
sous peine de retomber dans les contradictions de la th�ologie, et par cons�quent de soulever de nouveau
les protestations de l�ath�isme.
Il me reste � dire comment, dans un livre d��conomie politique, j�ai d� partir de l�hypoth�se fondamentale de toute philosophie. Et d�abord, j�ai besoin de l�hypoth�se de Dieu pour fonder l�autorit� de la science sociale. -quand l�astronome, pour expliquer le syst�me du monde, s�appuyant exclusivement sur l�apparence, suppose, avec le vulgaire, le ciel en vo�te, la terre plate, le soleil gros comme un ballon, et d�crivant une courbe en l�air de l�orient � l�occident, il suppose l�infaillibilit� des sens, sauf � rectifier plus tard, � fur et mesure de l�observation, la donn�e de laquelle il est oblig� de partir. C�est qu�en effet la philosophie astronomique ne pouvait admettre � priori que les sens nous trompent, et que nous ne voyons pas ce que nous voyons : que deviendrait, apr�s un pareil principe, la certitude de l�astronomie ? Mais le rapport des sens pouvant, en certains cas, se rectifier et se compl�ter par lui-m�me, l�autorit� des sens demeure in�branlable, et l�astronomie est possible. De m�me la philosophie sociale n�admet point � � priori � que l�humanit� dans ses actes puisse ni tromper ni �tre tromp�e : sans cela, que deviendrait l�autorit� du genre humain, c�est-�-dire l�autorit� de la raison, synonyme au fond de la souverainet� du peuple ? Mais elle pense que les jugements humains, toujours vrais dans ce qu�ils ont d�actuel et d�imm�diat, peuvent se compl�ter et s��clairer successivement les uns les autres, � mesure de l�acquisition des id�es, de mani�re � mettre toujours d�accord la raison g�n�rale avec la sp�culation individuelle, et � �tendre ind�finiment la sph�re de la certitude : ce qui est toujours affirmer l�autorit� des jugements humains. Or, le premier jugement de la raison, le pr�ambule de toute constitution politique, cherchant une sanction et un principe, est n�cessairement celui-ci : � il est un dieu ; � ce qui veut dire : la soci�t� est gouvern�e avec conseil, pr�m�ditation, intelligence. Ce jugement, qui exclut le hasard, est donc ce qui fonde la possibilit� d�une science sociale ; et toute �tude historique et positive des faits sociaux, entreprise dans un but d�am�lioration et de progr�s, doit supposer avec le peuple l�existence de Dieu, sauf � rendre compte plus tard de ce jugement. Ainsi, l�histoire des soci�t�s n�est plus pour nous qu�une longue d�termination de l�id�e de Dieu, une r�v�lation progressive de la destin�e de l�homme. Et tandis que l�ancienne sagesse faisait tout d�pendre de la notion arbitraire et fantastique de la divinit�, opprimant la raison et la conscience, et arr�tant le mouvement par la terreur d�un ma�tre invisible ; -la nouvelle philosophie, renversant la m�thode, brisant l�autorit� de Dieu aussi bien que celle de l�homme, et n�acceptant d�autre joug que celui du fait et de l��vidence, fait tout converger vers l�hypoth�se th�ologique, comme vers le dernier de ses probl�mes. L�ath�isme humanitaire est donc le dernier terme de l�affranchissement moral et intellectuel de l�homme, par cons�quent la derni�re phase de la philosophie, servant de passage � la reconstruction ou v�rification scientifique de tous les dogmes d�molis. J�ai besoin de l�hypoth�se de Dieu, non-seulement, comme je viens de le dire, pour donner un sens � l�histoire, mais encore pour l�gitimer les r�formes � op�rer, au nom de la science, dans l��tat.
Soit que nous consid�rions la divinit� comme ext�rieure � la soci�t�, dont elle mod�re d�en-haut les mouvements � opinion tout � fait gratuite et tr�s-probablement illusoire � ; -soit que nous la jugions immanente dans la soci�t� et identique � cette raison impersonnelle et inconsciencieuse qui, comme un instinct, fait marcher la civilisation � bien que l�impersonnalit� et l�ignorance de soi r�pugnent � l�id�e d�intelligence � ; -soit enfin que tout ce qui s�accomplit dans la soci�t� r�sulte du rapport de ses �l�ments � syst�me dont tout le m�rite est de changer un actif en passif, de faire l�intelligence n�cessit�, ou, ce qui revient au m�me, de prendre la loi pour la cause � : toujours s�ensuit-il que, les manifestations de l�activit� sociale nous apparaissant n�cessairement ou comme des signes de la volont� de l��tre supr�me, ou bien comme une esp�ce de langage typique de la raison g�n�rale et impersonnelle, ou bien enfin comme des jalons de la n�cessit�, ces manifestations seront pour nous d�une autorit� absolue. Leur s�rie �tant li�e dans le temps aussi bien que dans l�esprit, les faits accomplis d�terminent et l�gitiment les faits � accomplir ; la science et le destin sont d�accord ; tout ce qui arrive proc�dant de la raison, et r�ciproquement la raison ne jugeant que sur l�exp�rience de ce qui arrive, la science a droit de participer au gouvernement, et ce qui fonde sa comp�tence comme conseil, justifie son intervention comme souverain. La science, exprim�e, reconnue et accept�e par le suffrage de tous comme divine, est la reine du monde. Ainsi, gr�ce � l�hypoth�se de Dieu, toute opposition stationnaire ou r�trograde, toute fin de non-recevoir propos�e par la th�ologie, la tradition ou l��go�sme, se trouve p�remptoirement et irr�vocablement �cart�e. J�ai besoin de l�hypoth�se de Dieu pour montrer le lien qui unit la civilisation � la nature. En effet, cette hypoth�se �tonnante, par laquelle l�homme s�assimile � l�absolu, impliquant l�identit� des lois de la nature et des lois de la raison, nous permet de voir dans l�industrie humaine le compl�ment de l�op�ration cr�atrice, rend solidaire l�homme et le globe qu�il habite, et, dans les travaux d�exploitation de ce domaine o� nous a plac�s la providence, et qui devient ainsi en partie notre ouvrage, nous fait concevoir le principe et la fin de toutes choses. Si donc l�humanit� n�est pas Dieu, elle continue Dieu ; ou, si l�on pr�f�re un autre style, ce que l�humanit� fait aujourd�hui avec r�flexion, est la m�me chose que ce qu�elle a commenc� d�instinct, et que la nature nous semble accomplir par n�cessit�.
Dans tous ces cas, et quelque opinion qu�on choisisse, une chose demeure indubitable, l�unit� d�action et de loi. �tres intelligents, acteurs d�une fable conduite avec intelligence, nous pouvons hardiment conclure de nous � l�univers et � l��ternel, et, quand nous aurons d�finitivement organis� parmi nous le travail, dire avec orgueil : la cr�atin est expliqu�e. Ainsi le champ d�exploration de la philosophie se trouve d�termin� : la tradition est le point de d�part de toute sp�culation sur l�avenir ; l�utopie est �cart�e � jamais ; l��tude du moi, transport�e de la conscience individuelle aux manifestations de la volont� sociale, acquiert le caract�re d�objectivit� dont elle avait �t� jusqu�alors priv�e ; et, l�histoire devenant psychologie, la th�ologie anthropologie, les sciences naturelles m�taphysique, la th�orie de la raison se d�duit, non plus de la vacuit� de l�intellect, mais des innombrables formes d�une nature largement et directement observable. J�ai besoin de l�hypoth�se de Dieu pour t�moigner de ma bonne volont� envers une multitude de sectes, dont je ne partage pas les opinions, mais dont je crains les rancunes : -th�istes ; je sais tel qui, pour la cause de Dieu, serait pr�t � tirer l��p�e, et, comme Robespierre, � faire jouer la guillotine jusqu�� la destruction du dernier ath�e, sans se douter que cet ath�e ce serait lui ; -mystiques, dont le parti, compos� en grande partie d��tudiants et de femmes, marchant sous la banni�re de Mm Lamennais, Quinet, Leroux et autres, a pris pour devise : � tel � ma�tre tel valet, � tel Dieu tel peuple ; et, pour r�gler le salaire d�un ouvrier, commence par restaurer la religion ; -spiritualistes, qui, si je m�connaissais les droits de l�esprit, m�accuseraient de fonder le culte de la mati�re, contre lequel je proteste de toutes les forces de mon �me ; -sensualistes et mat�rialistes, pour qui le dogme divin est le symbole de la contrainte et le principe de l�asservissement des passions, hors desquelles, disent-ils, il n�est pour l�homme ni plaisir, ni vertu, ni g�nie ; -�clectiques et sceptiques, libraires-�diteurs de toutes les vieilles philosophies, mais eux-m�mes ne philosophant pas, coalis�s en une vaste confr�rie, avec approbation et privil�ge, contre quiconque pense, croit ou affirme sans leur permission ; -conservateurs enfin, r�trogrades, �go�stes et hypocrites, pr�chant l�amour de Dieu par haine du prochain, accusant depuis le d�luge la libert� des malheurs du monde, et calomniant la raison par sentiment de leur sottise.
Se pourrait-il donc que l�on accus�t une hypoth�se qui, loin de blasph�mer les fant�mes v�n�r�s de la foi, n�aspire qu�� les faire para�tre au grand jour ; qui, au lieu de rejeter les dogmes traditionnels et les pr�jug�s de la conscience, demande seulement � les v�rifier ; qui, tout en se d�fendant des opinions exclusives, prend pour axiome l�infaillibilit� de la raison, et gr�ce � ce f�cond principe, ne conclura sans doute jamais contre aucune des sectes antagonistes ? Se pourrait-il que les conservateurs religieux et politiques me reprochassent de troubler l�ordre des soci�t�s, lorsque je pars de l�hypoth�se d�une intelligence souveraine, source de toute pens�e d�ordre ; que les d�mocrates semi-chr�tiens me maudissent comme ennemi de Dieu, par cons�quent tra�tre � la r�publique, lorsque je cherche le sens et le contenu de l�id�e de Dieu ; et que les marchands universitaires m�imputassent � impi�t� de d�montrer la non- valeur de leurs produits philosophiques, alors que je soutiens pr�cis�ment que la philosophie doit s��tudier dans son objet, c�est-�-dire dans les manifestations de la soci�t� et de la nature ?... j�ai besoin de l�hypoth�se de Dieu pour justifier mon style. Dans l�ignorance o� je suis de tout ce qui regarde Dieu, le monde, l��me, la destin�e ; forc� de proc�der comme le mat�rialiste, c�est-�-dire par l�observation et l�exp�rience, et de conclure dans le langage du croyant, parce qu�il n�en existe pas d�autre ; ne sachant pas si mes formules, malgr� moi th�ologiques, doivent �tre prises au propre ou au figur� ; dans cette perp�tuelle contemplation de Dieu, de l�homme et des choses, oblig� de subir la synonymie de tous les termes qu�embrassent les trois cat�gories de la pens�e, de la parole et de l�action, mais ne voulant rien affirmer d�un c�t� plus que de l�autre : la rigueur de la dialectique exigeait que je supposasse, rien de plus, rien de moins, cette inconnue qu�on appelle Dieu. Nous sommes pleins de la divinit�, Jovis Omnia Plena ; nos monuments, nos traditions, nos lois, nos id�es, nos langues et nos sciences, tout est infect� de cette ind�l�bile superstition hors de laquelle il ne nous est pas donn� de parler ni d�agir, et sans laquelle nous ne pensons seulement pas. Enfin j�ai besoin de l�hypoth�se de Dieu pour expliquer la publication de ces nouveaux m�moires. Notre soci�t� se sent grosse d��v�nements et s�inqui�te de l�avenir comment rendre raison de ces pressentiments vagues avec le seul secours d�une raison universelle, immanente si l�on veut, et permanente, mais impersonnelle, et par cons�quent muette ;
- ou bien avec l�id�e de n�cessit�, s�il implique que la n�cessit� se connaisse, et partant qu�elle ait des pressentiments ? Reste donc encore une fois l�hypoth�se d�un agent ou incube qui presse la soci�t�, et lui donne des visions. Or, quand la soci�t� proph�tise, elle s�interroge par la bouche des uns, et se r�pond par la bouche des autres. Et sage alors qui sait �couter et comprendre, parce que Dieu m�me a parl�, Quia Locutus Est Deus. L�acad�mie des sciences morales et politiques a propos� la question suivante : d�terminer les faits g�n�raux qui r�glent les rapports des profits avec les salaires, et en � expliquer les oscillations respectives �. Il y a quelques ann�es, la m�me acad�mie demandait : � quelles sont les causes de la mis�re ? � C�est qu�en effet le dix-neuvi�me si�cle n�a qu�une pens�e, qui est �galit� et r�forme. Mais l�esprit souffle o� il veut : beaucoup se mirent � ruminer la question, personne ne r�pondit. Le coll�ge des aruspices a donc renouvel� sa demande, mais en termes plus significatifs. Il veut savoir si l�ordre r�gne dans l�atelier ; si les salaires sont �quitables ; si la libert� et le privil�ge se font une juste compensation ; si la notion de valeur, qui domine tous les faits d��change, est, dans les formes o� l�ont rendue les �conomistes, suffisamment exacte ; si le cr�dit prot�ge le travail ; si la circulation est r�guli�re ; si les charges de la soci�t� p�sent �galement sur tous, etc., etc. Et, en effet, la mis�re ayant pour cause imm�diate l�insuffisance du revenu, il convient de savoir comment, hors les cas de malheur et de mauvaise volont�, le revenu de l�ouvrier est insuffisant. C�est toujours la m�me question d�in�galit� des fortunes qui fit tant de bruit il y a un si�cle, et qui, par une fatalit� �trange, se reproduit sans cesse dans les programmes acad�miques, comme si l� �tait le v�ritable noeud des temps modernes. L��galit� donc, son principe, ses moyens, ses obstacles, sa th�orie, les motifs de son ajournement, la cause des iniquit�s sociales et providentielles : voil� ce qu�il faut apprendre au monde, en d�pit des sarcasmes de l�incr�dulit�.
Je sais bien que les vues de l�acad�mie ne sont pas si profondes, et qu�elle a horreur des nouveaut�s � l��gal d�un concile ; mais plus elle se tourne vers le pass�, plus elle nous r�fl�chit l�avenir, plus par cons�quent nous devons croire � son inspiration : car les vrais proph�tes sont ceux qui ne comprennent pas ce qu�ils annoncent. �coutez plut�t : � quelles sont, � a dit l�acad�mie, � les applications les plus utiles qu�on puisse faire du principe de l�association volontaire et priv�e au soulagement de la mis�re ? � Et encore : � exposer la th�orie et les principes du contrat � d�assurance, en faire l�histoire, et d�duire de la doctrine et des faits les d�veloppements que ce contrat peut recevoir, et les diverses � applications utiles qui pourraient en �tre faites � dans l��tat de progr�s o� se trouve actuellement � notre commerce et notre industrie �. Les publicistes conviennent que l�assurance, forme rudimentaire de la solidarit� commerciale, est une association dans les choses, � Societas In Re, � c�est-�-dire une soci�t� dont les conditions, fond�es sur des rapports purement �conomiques, �chappent � l�arbitraire de l�homme. En sorte qu�une philosophie de l�assurance ou de la garantie mutuelle des int�r�ts, qui serait d�duite de la th�orie g�n�rale des soci�t�s r�elles, In Re, contiendrait la formule de l�association universelle, � laquelle personne ne croit � l�acad�mie. Et lorsque, r�unissant dans le m�me point de vue le sujet et l�objet, l�acad�mie demande, � c�t� d�une th�orie de l�association des int�r�ts, une th�orie de l�association volontaire, elle nous r�v�le ce que doit �tre la soci�t� la plus parfaite, et par l� m�me elle affirme tout ce qu�il y a de plus contraire � ses convictions. Libert�, �galit�, solidarit�, association ! Par quelle inconcevable m�prise un corps si �minemment conservateur a-t-il propos� aux citoyens ce nouveau programme des droits de l�homme ? Ainsi Ca�phe proph�tisait la r�demption en reniant J�sus-Christ. Sur la premi�re de ces questions, quarante-cinq m�moires en deux ans ont �t� adress�s � l�acad�mie : preuve que le sujet r�pondait merveilleusement � l��tat des esprits.
Mais, parmi tant de concurrents, aucun n�ayant �t� jug� digne du prix, l�acad�mie a retir� la question, all�guant l�insuffisance des concurrents, mais en r�alit� parce que l�insucc�s du concours �tant le seul but que s��tait propos� l�acad�mie, il lui importait de d�clarer, sans attendre davantage, les esp�rances des partisans de l�association d�nu�es de fondement. Ainsi donc messieurs de l�acad�mie d�savouent, dans la chambre de leurs s�ances, ce qu�ils ont annonc� sur le tr�pied ! Une telle contradiction n�a rien qui m��tonne ; et Dieu me garde de leur en faire un crime. Les anciens croyaient que les r�volutions s�annon�aient par des signes �pouvantables, et qu�entre autres prodiges les animaux parlaient. C��tait une figure, pour d�signer ces id�es soudaines et ces paroles �tranges qui circulent tout � coup dans les masses aux instants de crise, et qui semblent priv�es de tous ant�c�dents humains, tant elles s��cartent du cercle de la judiciaire commune. � l��poque o� nous vivons, pareille chose ne pouvait manquer de se produire. Apr�s avoir, par un instinct fatidique et une spontan�it� machinale, Pecudesque Locutae, proclam� l�association, messieurs de l�acad�mie des sciences morales et politiques sont rentr�s dans leur prudence ordinaire, et chez eux la routine estvenue d�mentir l�inspiration. Sachons donc discerner les avis d�en haut d�avec les jugements int�ress�s des hommes, et tenons pour certain que dans les discours des sages, cela est surtout indubitable, � quoi leur r�flexion a eu le moins de part. Toutefois l�acad�mie, en rompant si brusquement avec ses intuitions, semble avoir �prouv� quelque remords. En place d�une th�orie de l�association � laquelle par r�flexion elle ne croit plus, elle demande un � examen critique du syst�me � d�instruction et d��ducation de Pestalozzi, � consid�r� principalement dans ses rapports � avec le bien-�tre et la moralit� des classes � pauvres �.
Qui sait ? Peut-�tre que le rapport des profits et des salaires, l�association, l�organisation du travail, enfin, se trouvent au fond d�un syst�me d�enseignement. La vie de l�homme n�est-elle pas un perp�tuel apprentissage ? La philosophie et la religion ne sont-elles pas l��ducation de l�humanit� ? Organiser l�instruction, ce serait donc organiser l�industrie, et faire la th�orie de la soci�t� : l�acad�mie, dans ses moments lucides, en revient toujours l�. � Quelle influence, � c�est encore l�acad�mie qui parle, � les progr�s et le go�t du bien-�tre � mat�riel exercent-ils sur la moralit� d�un � peuple ? � prise dans le sens le plus apparent, cette nouvelle question de l�acad�mie est banale et propre tout au plus � exercer un rh�teur.
Mais l�acad�mie, qui doit jusqu�� la fin ignorer le sens r�volutionnaire de ses oracles, a lev� le rideau dans sa glose. Qu�a-t-elle donc vu de si profond dans cette th�se �picurienne ? � C�est, nous dit-elle, que le go�t du luxe et des jouissances... etc. � Jamais plus belle occasion ne s��tait offerte � des moralistes d�accuser le sensualisme du si�cle, la v�nalit� des consciences, et la corruption �rig�e en moyen de gouvernement : au lieu de cela, que fait l�acad�mie des sciences morales ? Avec le calme le plus automatique, elle institue une s�rie o� le luxe, si longtemps proscrit par les sto�ciens et les asc�tes, ces ma�tres en saintet�, doit appara�tre � son tour comme un principe de conduite aussi l�gitime, aussi pur et aussi grand que tous ceux invoqu�s jadis par la religion et la philosophie. D�terminez, nous dt-elle, les mobiles d�action � sans doute vieux maintenant et us�s � auxquels succ�de providentiellement dans l�histoire la volupt�, et, d�apr�s les r�sultats des premiers, calculez les effets de celle-ci. Prouvez, en un mot, qu�Aristippe n�a fait que devancer son si�cle, et que sa morale devait avoir son triomphe, aussi bien que celle de Z�non et d�A-Kempis. Donc, nous avons affaire � une soci�t� qui ne veut plus �tre pauvre, qui se moque de tout ce qui lui fut autrefois cher et sacr�, la libert�, la religion et la gloire, tant qu�elle n�a pas la richesse ; qui, pour l�obtenir, subit tous les affronts, se rend complice de toutes les l�chet�s : et cette soif ardente de plaisir, cette volont� irr�sistible d�arriver au luxe, sympt�me d�une nouvelle p�riode dans la civilisation, est le commandement supr�me en vertu duquel nous devons travailler � l�expulsion de la mis�re : ainsi dit l�acad�mie. Que devient apr�s cela le pr�cepte de l�expiation e
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