Je dédie cette anthologie à la mémoire de Hem Day (1902-1969), pacifiste libertaire, antimilitariste intransigeant et anarchiste non-violent, disparu il y a précisément trente ans. Principal éditeur anarchiste belge d’avant 68, il a édité et rédigé de nombreux ouvrages sur le pacifisme et les rapports entre l’anarchisme et la non-violence. Le présent travail lui doit énormément.

Introduction

Une des raisons d'être de ce texte est la relative rareté de la documentation, des études et des réflexions actuelles sur la non-violence dans le mouvement anarchiste. Alors que les pratiques actuelles du mouvement anarchiste sont plutôt à caractère non-violent (manifestations, occupations, boycotts, désobéissance civile, activités sociales et culturelles alternatives, …), la réflexion sur la non-violence et la révolution anarchiste semble avoir insuffisamment progressé. Pour un certain nombre de libertaires aujourd’hui, la tactique révolutionnaire envisagée sur un plan théorique ne diffère pas énormément de celle du début de ce siècle, voire du siècle dernier, c'est-à-dire une révolution de type insurrectionnel violent dans laquelle la violence n’est pas souhaitée mais apparaît comme inévitable.

Une certaine fraction des théoriciens et des fondateurs de la pensée anarchiste préconisait plutôt une révolution non-violente basée sur un mouvement de désobéissance complète à l’État, considérant la non-violence comme un moyen plus conforme au but poursuivi. Un retour aux sources, chez les penseurs anarchistes non-violents permettrait peut-être d’aider à approfondir les nouvelles approches libertaires de la révolution, ou des pratiques militantes en général.

Cette anthologie ne constitue certainement pas un procès des anarchistes partisans de la violence. Par cette petite anthologie, je désire simplement rappeler la place importante et trop méconnue que les idées de résistance et de révolution non-violentes ont occupée dans l’histoire de la pensée anarchiste. Je rappelle d’ailleurs (trop brièvement hélas, car là n’est pas l’objet essentiel de cette étude) quelques unes des nombreuses idées et réalisations constructives des anarchistes partisans de la révolution armée. En effet, l’anarchisme insurrectionnel ne s’est certainement pas limité au terrorisme (quoique l’on en dise au parlement ou dans les salons de thé). De plus, les attentats ne peuvent être séparés du contexte historique dans lequel ils sont apparus.

Bien que la non-violence soit réellement le centre de cette brochure, j’ai néanmoins voulu traiter également de la violence dans la révolution anarchiste. Non seulement afin de ne pas nier une partie importante de l’histoire du mouvement libertaire mais aussi car il est impossible d’étudier la non-violence sans traiter le problème de la violence par rapport auquel elle se positionne.

Le point de départ de ce texte est la remarquable anthologie intitulée Violence et non-violence dans la révolution anarchiste, datant de 1966 et présentée par Lucien Grelaud. Pour ma part, je me suis limité à étudier des penseurs anarchistes nés avant 1900, cette décision peut paraître arbitraire mais j’ai principalement voulu m’intéresser aux opinions des précurseurs et des fondateurs de l’anarchisme concernant la violence et la révolution. Je ne traite pas non plus de l’histoire des pratiques non-violentes dans le mouvement libertaire (vaste sujet !), je considère uniquement la place qu’occupe la non-violence dans la pensée anarchiste.

L'ampleur des citations a pour but la plus grande fidélité à l'esprit des auteurs. Pour les commentaires, j’ai essayé d’éviter le plus possible les raccourcis simplificateurs ; hélas, vu la taille de cette étude, il n’a pas toujours été possible de nuancer en détail toutes les positions des auteurs présentés.

La place accordée aux questions de définitions et de terminologie pourra gêner certains, elles sont en effet un peu fastidieuses mais elles ne sont pas inutiles ; il est peu de termes suscitant autant de malentendus que l’anarchisme et la non-violence. De plus, j’ai taché d’éclairer différents concepts (État, anarchie, etc.) sous le regard spécifique de la question de la violence, ce qui permet d’éclairer les citations des auteurs proprement dits.

Simple remarque évidente, l'attitude libertaire devant un auteur est critique, sélective, et que l'on ne se sent nullement tenu de respecter la parole des ancêtres, et certainement pas de dogmatiser leur pensée. De plus, il va également de soi que ce n’est pas parce que Bakounine a prôné la violence qu’un libertaire partisan de la non-violence n’adoptera pas de nombreux jugements et analyses venant de lui ; de même ce n’est pas parce que Armand a établi le rapport entre violence et autorité qu’un anarchiste non-violent se trouverait contraint de préconiser l’individualisme ou les théories sexuelles très personnelles d’Armand.

Dernière remarque, tout le monde ne partagera sans doute pas les conclusions de cette brochure, peu importe puisque tel n’est pas son but ; elle ne prétend pas clore un vieux débat mais simplement apporter matière à réflexion sur le difficile problème de la place de la violence dans la révolution et les pratiques anarchistes, ainsi que sur les alternatives non-violentes radicales qu’il est possible de poursuivre ou d’élaborer.

• État et anarchie, violence et non-violence

(Choix de définitions et remarques)

Les définitions retenues et présentées ici ne prétendent pas cerner toute l’étendue des concepts auxquels ils se rapportent, ils n’ont pour but que de clarifier et préciser les idées qui sont au centre de cette brochure.

1) La violence et l’État

• La violence

Pour commencer, on peut remarquer que dans la pratique le mot violence est un mot fourre-tout dans lequel on inclut un grand nombre de notions disparates (agressivité, force brute, …), pour tout dire, à peu près n’importe quoi. Nous n’allons pas entrer ici dans une longue analyse et je propose directement la définition suivante assez générale sur laquelle devrait exister un large consensus, elle a principalement pour but de fixer les idées.

Est violence toute atteinte à la vie, à l’intégrité physique ou morale des êtres humains, dès lors qu’une telle atteinte n’est pas imputable à la fatalité ou au hasard, mais qu’une responsabilité humaine y est engagée de manière directe ou indirecte.

Cette définition de la violence englobe donc les agressions qui ne sont pas directement physiques comme la privation de liberté, l’humiliation, le chantage, le lavage de cerveau, etc. Autre remarque : pour parler de violence, il faut obligatoirement qu’il y ait responsabilité humaine. Cela peut paraître évident, mais la définition choisie possède l’avantage de comprendre des violences où les responsabilités humaines sont à caractère indirect, car diluées dans le système qui perpétue ces violence, déresponsabilisant ainsi ses exécutants, tel les violences structurelles (= violences exercées par des structures économiques, sociales, ou politiques , sans qu’il y ait d’actes directs de violence ; par exemple, le fait d’être maintenu dans la misère par une situation économique qui atteint à la santé et réduit l’espérance de vie).

• L’État

Une tâche paraissant plus intéressante est celle de définir précisément l’État. De nouveau, il y a matière à de nombreux débats et l’on ne donnera que la définition, souvent reprise, à laquelle a aboutit en 1919 le sociologue Max Weber. Cette définition n’est pas la seule pertinente, elle a été choisie essentiellement car elle permet d’éclairer le lien fondamental existant entre État et violence. De plus, l’analyse amenant à la définition proposée livre, par la même occasion, une précieuse définition de l’anarchie.

""Tout État est fondé sur la force", disait un jour Trotsky à Brest-Litovsk. En effet, cela est vrai. S’il n’existait que des structures sociales d’où toute violence serait absente, le concept d’État aurait alors disparu et il ne subsisterait que ce qu’on appelle, au sens propre du terme, l’"anarchie". La violence n’est évidemment pas l’unique moyen normal de l’État (…) mais elle est son moyen spécifique. De nos jours la relation entre État et violence est tout particulièrement intime. (…) Il faut concevoir l’État contemporain comme une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé - la notion de territoire étant une de ses caractéristiques - revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime."

On pourrait ajouter à cela que l’État revendique la légitimité de toutes les formes de violence dont la violence physique, mais il faut y ajouter les violences morales telles que la privation de liberté, les atteintes à la vie privée, ...

Bien que la violence soit son moyen spécifique, elle seule ne suffit pas à définir l’État, la légitimité qu’il revendique et que la société lui accorde est un point essentiel. Pour le souligner voici une autre formulation donnée par Max Weber de sa définition:

"L’État consiste en un rapport de domination de l’homme sur l’homme fondé sur le moyen de la violence légitime (c’est-à-dire sur la violence qui est considérée comme légitime). L’État ne peut donc exister qu’à la condition que les hommes dominés se soumettent à l’autorité revendiquée chaque fois par les dominateurs."

• Processus de légitimation

L’État tente de fonder la légitimité de sa propre violence sur la nécessité de s’opposer à la violence des individus et des groupes sociaux qui mettent en danger la paix collective afin d’assurer la sécurité des membres de la société. On peut remarquer que ce procédé est affublé d’un vice majeur, voire fatal (dénoncé de tous temps par les libertaires mais également par un bon nombre de non-violents, de sociologues et de philosophes).

Dès lors que la société concède à l’État le droit de recourir à la violence pour maintenir l’ordre public, il est facile à l’État d’invoquer ensuite ce droit pour défendre sa propre "sûreté" contre les individus. Une fois ce seuil franchi et l’État le franchit toujours (à l’instant même de sa création), l’État ne constitue plus une garantie pour la sécurité des individus mais une menace directe. En effet, chaque État, même "démocratique", est continuellement tenté de criminaliser la dissidence et de la réprimer comme une délinquance, l’ordre étatique tend inévitablement à normaliser les opinions : entre État de "droit" et État totalitaire, il n’y a pas identité mais il y a continuité directe (quoiqu’en dise les partisans du modèle de l’État libéral), et le lien qui les relie est l’idéologie de la violence légitime. Lorsque l’idéologie, au nom de la nécessité de l’ordre, innocente l’État de ses actes de violence, naît la tyrannie.

Une autre critique fondamentale de l’État (à relier à la première) est que, en institutionnalisant la violence comme moyen légitime de gérer les conflits qui surgissent inévitablement au sein de la société, il lui donne droit de cité et de ce fait, loin de l’éliminer, il la nourrit et l’entretient.

2) L’anarchie et la non-violence

• L’anarchie

Entre État et violence, il existe donc réellement une relation organique. Ce lien est souvent caché ou nié par les politiques (et pour cause…) mais il est irréductible. L’anarchisme est le seul mouvement social à avoir refusé à l’État le droit de recourir à la violence pour contraindre l’individu. Si l’on se base sur la définition de l’anarchie donnée par Max Weber, il est possible d’affirmer que le projet anarchiste est précisément l’élimination de la violence de l’organisme social ; et par conséquent, également l’abolition des rapports de domination et de toute structure hiérarchisée de la société, ces derniers n’étant jamais que les formes ritualisées et institutionnalisées d’une violence toujours présente, mais de manière plus indirecte.

L’anarchie signifie d’une part la fin de l’accaparement de la violence légitime par une communauté d’individus (abolition de l’État) et d’autre part l’élimination de l’utilisation de la violence et de tous les autres moyens coercitifs comme prétendus remèdes sociaux. Elle ne se limite donc pas à l’abolition de l’État, elle est réellement une nouvelle forme d’organisation sociale (qui reste à élaborer dans le futur et que l’on prépare dans le quotidien).

• La non-violence

Le mot non-violence vient de Gandhi, c’est la traduction littérale du mot sanscrit ahimsa (a : privatif et himsa : nuisance, violence) qu’il a reçu de sa tradition religieuse. Seulement, le mot ahimsa ne lui suffisait pas car la non-violence ne se limite pas au simple rejet de la violence, c’est aussi une méthode pour combattre la violence. C’est pourquoi il inventa le mot composite satyagraha (satya : assise et agraha : saisie) que l’on traduit généralement par "force de vérité". Ce terme lui-même n’est pas exempt d’ambiguïté, c’est pourquoi il vaut mieux définir les choses clairement :

Par non-violence, on entend deux choses: 1/ doctrine préconisant l’abstention de toute violence ; 2/ ensemble des moyens par lesquels, dans des situations de conflit, un ou plusieurs acteurs exercent des forces de persuasion ou de contrainte ne portant atteinte ni à la vie ni à la dignité des personnes.

Il est important de souligner que la non-violence a bien une double signification dont la définition 1 recouvre seulement le pôle ahimsa. Gandhi entendait réellement par satyagraha la définition 1 et la définition 2. Il insista énormément sur la nécessité de lier ces deux significations car ce lien ne va bien évidemment pas de soi. Si Gandhi a marqué l’histoire, ce n’est pas pour avoir professé une doctrine condamnant la violence (l’ahimsa existait depuis longtemps et a eu de nombreux équivalents dans les cultures les plus diverses), ni pour avoir dénoncé l’hypocrisie de ceux qui refusent la violence sans s’engager dans un combat contre ses diverses formes. C’est pour avoir élaboré, pour mener un tel combat, une méthode d’action spécifique, permettant de lutter sans violence contre la violence. Ce serait néanmoins trahir la pensée que de réduire la non-violence à des techniques d’action (déf.2) que pourraient mettre en œuvre ceux qui n’adhèrent pas au principe d’ahimsa (déf.1). C’est pourquoi il forgea même un mot spécial (duragraha) pour désigner une forme d’action qui n’aurait de non-violent que l’apparence, sans fondement sur une adhésion profonde au rejet de la violence. La très grande partie des actions actuelles baptisées du nom de non-violentes seraient plutôt à classer dans cette dernière catégorie.

Contrairement à une idée fort répandue, la théorie non-violente n’ignore pas qu’en ce vieux monde autoritaire les rapports de force jouent un rôle crucial. Pour lutter contre les violences structurelles, il ne suffit pas de recourir à une force de persuasion, et c’est pourquoi la non-violence préconise également l’utilisation de moyens de contrainte, à condition bien sûr qu’ils ne portent pas atteinte à la vie ou à la dignité des personnes. En effet, ne pas recourir aux armes de la violence, ce n’est pas renoncer à mettre en œuvre d’autres moyens de "force".

Une dernière remarque : l’analyse de la théorie non-violente exposée ici se réfère principalement à la pensée de Gandhi, mais la non-violence ne s’identifie nullement au Gandhisme. La non-violence n’est pas un système de pensée, c’est avant tout une technique d’action, qui n’appartient dès lors à aucun penseur en particulier.

• Convergences et divergences

Au vu des définitions précédentes, il semble que les projets anarchiste et non-violent se rejoignent. Pour ce qui concerne l’anarchisme, suffisamment de preuves des convergences de l’idéal poursuivi seront données lorsque l’on abordera en détail l’étude de différents auteurs anarchistes. Pour ce qui concerne la non-violence, il suffit de donner quelques parcelles de la vision de Gandhi sur la société non-violente pour prouver qu’elle correspond à l’idéal anarchique. Par exemple, lors d’une conversation, Gandhi affirma qu’"une société organisée et régie sur le principe de la non-violence totale serait l’anarchie la plus pure" et lorsqu’on lui demanda s’il la considérait comme un idéal réalisable, il répondit affirmativement : "Elle est réalisable dans la mesure où la non-violence est réalisable. (…) Le stade le plus proche de l’anarchie pure serait une démocratie basée sur la non-violence." Il est clair que par démocratie basée sur la non-violence, il entendait structure politique et sociale développée par association libre : "La société fondée sur la non-violence ne peut consister qu’en groupes établis dans des villages où la coopération volontaire est une condition à l’existence digne et pacifique."

Malgré ces convergences, l’anarchisme et la non-violence se distinguent quant au choix des priorités et donc, des techniques d’action. L’anarchisme préconise l’abolition de l’État dont découlera ensuite la disparition progressive de la violence comme outil social. La non-violence préconise le rejet de la violence dont découlera ensuite la disparition de l’État. C’est ainsi que certains non-violents ont critiqué les anarchistes pour l’utilisation qu’ils firent de la violence et que certains anarchistes ont critiqué les non-violents pour leur participation à diverses structures gouvernementales ainsi que pour la structuration hiérarchisée de certains de leurs mouvements.

Il faut bien noter que ces deux positions (rejet de l’État, rejet de la violence) se retrouvent à des degrés divers chez les anarchistes et chez les non-violents, certains accordant une même priorité aux deux notions : ce sont précisément les anarchistes non-violents au centre de cette anthologie.

• Utopie ?

Les deux projets de société, l’anarchie et la non-violence, peuvent apparaître à certains comme trop absolutistes, et comme constituant uniquement de belles constructions théoriques idéalisées ne permettant pas de construire un projet social viable.

Un argument souvent avancé est que l’anarchisme et la non-violence prétendent d’une part éliminer l’existence de toute forme de conflits au sein de la société, et d’autres part ne sont réalisables que si ceci a été réalisé au préalable. Seulement non-violents et anarchistes savent fort bien que supprimer les conflits de la société est tout à fait impossible. Seuls des idéologies totalitaires ont eu cet objectif, aboutissement logique de la gestion étatique des conflits, car l’État ressent toujours le besoin d’éliminer toute forme de dissidence ou de division de la société qu’il voudrait unanime.

Le conflit est présent au centre même des relations entre les personnes. D’une certaine manière, une situation sociale est toujours une situation conflictuelle, ne serait-ce que de manière potentielle. Il en résulte que l’action sociale est essentiellement la gestion des conflits. La question n’est donc pas de prétendre supprimer les conflits mais bien de savoir comment une société compte les assumer et les gérer. L’État prétend d’avance que la violence et les moyens coercitifs sont seuls à même de résoudre les conflits. En réalité, il ne tente pas tant de les résoudre que de les étouffer, écraser, afin de maintenir l’ordre public. La non-violence et l’anarchisme avancent qu’ils existent de nombreux autres moyens alternatifs qui eux s’attaquent à la racine du problème, à la source même du conflit, pour les résoudre réellement.

En cette fin de XXème siècle, l’autorité et la violence continuent à faire la preuve qu’elles sont parfaitement incapables de construire la justice ou même l’ordre. Elles ne peuvent que les détruire. En ce sens, ce sont bien la violence et l’autorité (et non pas la non-violence et l’anarchisme) qui sont des utopies parce que, jamais, nulle part, elles ne parviendront à résoudre humainement les inévitables conflits humains.

• L’anarchisme

Il n’est pas simple de définir l’anarchisme car ce n’est ni un système de pensée figé, ni une théorie unique relevant d’un penseur bien particulier. Il se caractérise au contraire par une pensée en constante évolution, et par la grande diversité de courants qui le composent. N’étant pas une théorie sociale fixe et bien déterminée, un certain nombre de commentateurs la congédient comme étant utopique, primitive, et incompatible avec la complexité des réalités sociales. Mais ces critiques manquent leur cible. Elles comparent l’anarchisme avec les diverses idéologies existantes en la plaçant sur un même pied, alors que l’anarchisme s’en distingue radicalement, et ceci pour deux raisons :

1°) L’anarchisme n’est pas, et ne prétend pas être, un système de pensée complet et bien déterminé ; au contraire, par principe l’anarchisme renie tout forme d’absolu.

C’est ce que l’anarcho-syndicaliste allemand Rudolf Rocker (1873-1958) soulignait avec force : "L’anarchisme n’est pas la solution brevetée de tous les problèmes humains, ce n’est pas le pays d’Utopie d’un ordre social parfait (comme on l’a si souvent appelé), puisque, par principe, il rejette tout schéma et tout concept absolus. Il ne croit pas à une vérité absolue ou à des buts finaux précis du développement humain, mais à une perfectibilité illimitée des formes sociales et des conditions de vie de l’homme, qui s’efforcent toujours à de plus hautes formes d’expression. On ne peut pour cette raison leur assigner de termes précis ni leur fixer de but arrêté. Le plus grand mal de toute forme de pouvoir est justement de toujours essayer d’imposer à la riche diversité de la vie sociale des formes précises et de l’ajuster à des règles particulières."

On peut même se demander si l’anarchisme est une idéologie. Une seule chose semble certaine : "il n’y a pas de pouvoir sans nécessité de justification et, donc, (…), d’idéologie", cette dernière étant simplement "la forme froide et détachée de la justification". Il semble donc dans la nature de l’idéologie d’être un discours au service du pouvoir (du pouvoir en place ou de ceux qui ambitionnent d’y accéder). En conséquence de quoi, l’anarchisme ne peut certainement pas être une idéologie.

D’ailleurs, l’anarchie n’a pas besoin d’idéologie. C’est l’autorité qui nécessite une justification, pour justifier les limites qu’elle impose à la liberté. En reprenant les mots du linguiste Noam Chomsky, l’anarchisme est précisément "une expression de l’idée que le fardeau de la preuve est toujours sur ceux qui défendent que l’autorité et la domination sont nécessaires".

2°) Plus qu’une idéologie, c’est-à-dire un système d’interprétation du monde associé à un corps de valeurs, l’anarchisme est une méthodologie, c’est-à-dire une réflexion générale sur la fin et les moyens aboutissant à une technique d’action.

Cela ne constitue nullement une preuve de faiblesse théorique, au contraire, c’est là que résident la force, la vitalité et la pertinence de l’idée anarchiste. Définir ainsi l’anarchisme n’est pas une simple question de subtilité sémantique, c’est une distinction fondamentale très concrète, qui permet par exemple de comprendre où se situe fondamentalement l’antagonisme irréductible existant entre socialisme autoritaire et socialisme libertaire.

Le socialisme antiautoritaire trouve sa source dans la querelle entre Marx et Bakounine au sein de la Ière Internationale. De ce débat, toujours d’actualité, deux modèles de mouvements sociaux ont émergés : le modèle Marxiste (socialisme autoritaire) selon lequel une avant-garde doit guider les masses vers le socialisme futur, le rôle des masses se réduisant à amener cette avant-garde au pouvoir (par le vote pour les sociaux-démocrates, par la révolution armée pour les marxistes-léninistes), le passage au socialisme devant se faire avec une période de transition (succession de réformes de l’ "État bourgeois" pour les sociaux-démocrates ; "dictature du prolétariat" pour les marxistes-léninistes) ; et le modèle Bakouninien (socialisme libertaire) selon lequel toute autorité politique doit être rejetée, l’action directe populaire organisée sans hiérarchie étant le moyen de réaliser le socialisme ici et maintenant, sans phase de transition.

Plus qu’idéologique, l’antagonisme entre socialisme autoritaire et libertaire est donc méthodologique. En effet, ces deux mouvements sociaux partagent une critique commune du capitalisme et un même projet social, la société socialiste sans État ; ce sont les moyens proposés pour le réaliser qui les opposent. Ceci explique la profondeur de leurs divergences, car elles ne concernent pas uniquement le futur (transition ou passage immédiat vers le socialisme) ou le passé (tragiques événements historiques) mais surtout le présent (reproduire ou pas l’État dans nos pratiques actuelles).

Contrairement à une idée répandue, ce n’est donc pas le rejet de l’État pour la société future qui caractérise l’anarchisme, mais les pratiques développées dans le présent (et la réflexion sur ces pratiques) dans le combat contre les structures de domination de la société. En effet, selon l’historien libertaire Georges Woodcock (1912-1995), "l’anarchisme ne se limite pas un projet de société future", il revient plutôt à "soutenir pratiquement les idées et modèles libertaires aussi loin que cela peut être fait ici et maintenant". Au lieu d’attendre passivement la révolution, qui peut très bien ne jamais venir, ou dégénérer en un simple changement de maîtres si la société n’est pas suffisamment préparée, l’anarchisme revient à "renforcer et encourager toutes les impulsions libertaires et mutualistes, qu’elles soient constructives au sens où elles créent de nouvelles organisations libertaires, ou rebelles au sens où elles résistent aux nouvelles attaques sur la liberté ou cherchent à mettre fin aux vieilles tyrannies et discriminations."

Voici donc une proposition de définition (encore inspirée de deux autres définitions, une de G. Woodcock, et une de H. Arvon) :

L’anarchisme est un mouvement d’idées et d’actions visant le remplacement de l’État par une forme de coopération non gouvernementale entre individus libres et qui, pour cela, tente de mettre ce projet social et les idées qui le soutiennent en pratique aussi loin que possible ici et maintenant.

Dès lors que l’anarchisme est considéré comme une méthodologie, il faudrait détailler ses différentes tendances, examiner leurs méthodologies respectives, et voir ce qu’elles ont en commun. Seul l’exemple du socialisme libertaire a été considéré ici en détail, mais de manière générale, on peut affirmer que les différents courants de l’anarchisme ont en commun de :

• rejeter la participation aux structures gouvernementales,
• privilégier l’action directe (c’est-à-dire intervenir directement dans la vie de la société sans passer par l’intermédiaire des institutions politiques),
• soutenir la libre organisation non hiérarchisée du "mouvement social" (servant de base et de modèle pour la société anarchiste future).

Seule exception notable à cela, l’anarchisme réformiste, courant restreint mais non négligeable de l’anarchisme, qui ne rejette pas obligatoirement la participation aux structures gouvernementales (du moins au niveau local de la commune) et ne privilégie pas l’action directe. À cette exception près, on peut dire que tous les courants de l’anarchisme partagent effectivement ces principes méthodologiques, leurs divergences se situant principalement sur le choix et la forme du mouvement social privilégié, et sur le détail des pratiques.

• La fin et les moyens :

projets de société future et pratiques dans le présent

Le grand point commun entre l’anarchisme et la non-violence est leur principe fondateur : la nécessaire adéquation entre la fin et les moyens. C’est pourquoi elles sont autant, sinon davantage, des méthodologies que des idéologies. Par exemple, Nico Berti avance que "si l’anarchisme, en tant que modèle théorique universel [idéologie], est cet équilibre entre les exigences de l’individu et celles de la société, l’anarchisme en tant que réflexion sur le problème historique de l’émancipation humaine [méthodologie] est la démarche, hautement difficile, qui veut tirer de la fin éthique les moyens qui lui sont adéquats dans leur forme leur contenu et leur logique, et ceux-là seulement."

Ce principe méthodologique se fonde sur le constat suivant : des moyens en contradiction avec la fin amènent inévitablement à un résultat opposé aux objectifs poursuivis. "C’est un fait d’expérience que la perversion des moyens entraîne inéluctablement la perversion de la fin poursuivie. Dans le moment présent, nous ne sommes pas maîtres de la fin que nous recherchons, nous ne sommes maîtres que des moyens que nous utilisons - ou, plus exactement, nous ne sommes maîtres de la fin que par l’intermédiaire des moyens. La fin est encore abstraite, tandis que les moyens sont immédiatement concrets. La fin concerne l’avenir, tandis que les moyens concernent le présent."

A contrario, l’adéquation des moyens avec la fin est un principe positif amenant à développer aujourd’hui des pratiques préfigurant la société de demain, puisque selon ce principe, la société à venir n’est pas indépendante des moyens utilisés pour la créer, mais le reflet du combat social qui l’a précédé et des idées qui l’ont sous-tendu.

Ce principe pratique, au cœur des deux théories sociales étudiées ici, permet d’ancrer dans le présent les projets de société future qui les animent, et qui, sans cela, pourraient paraître fort lointains, voire franchement inaccessibles. Plutôt que de partir de l’idée pure d’une société non-violente ou anarchiste idéale pour tenter ensuite de la plaquer sur la réalité, la non-violence et l’anarchisme proposent, à partir de la réalité des violences et de la domination autoritaire, de créer une dynamique collective et individuelle qui les combat et leur oppose des alternatives concrètes, pour finalement les supprimer ; c’est-à-dire transformer une philosophie du conflit en une technique d’action dynamique.

Alors que la quasi totalité des mouvements politiques subordonnent les moyens à la fin, l’anarchisme et la non-violence considèrent au contraire que les moyens et la fin sont indissolublement liés. On peut même dire que pour ces deux mouvements sociaux "les moyens sont la fin", au sens où, d’une part l’objectif poursuivi est précisément de mettre en pratique l’idéal poursuivi, et d’autre part, leur projet social n’est pas une abstraction toute faite, c’est dans les luttes et les alternatives vécues concrètement qu’il prend forme et s’élabore progressivement.

La phrase "les moyens sont la fin" ne signifie donc pas que les moyens deviennent une fin en soi (ce qui reviendrait à subordonner la fin aux moyens), mais que pour ces deux mouvements les moyens et la fin sont fusionnées en une seule et même dynamique pratique. La fin décide des moyens, et en retour, les moyens construisent la fin.

• Les différents courants de l’anarchisme

Choix de la terminologie et du mode de classement

Selon Paul Eltzbacher, les fondateurs des principaux courants de la pensée anarchiste, ou du moins antiétatique, sont Michel Bakounine, William Godwin, Pierre Kropotkine, P.-J. Proudhon, Max Stirner, Benjamin Tucker et Léon Tolstoï. Tous ces penseurs ont comme point commun le rejet actuel de la légitimité de l’État, et la négation de son existence pour l’avenir prochain de la société.

Les différents courants de l’anarchisme peuvent être classés de plusieurs manières. Par exemple, suivant leurs idées sur la réalisation de la disparition de l’État. Certains courants, ceux de Godwin et Proudhon, peuvent être considérés comme réformistes en ce sens qu'ils prévoient la transition de la société actuelle à la société préconisée sans violation du droit établi. Les autres sont révolutionnaires et prévoient la transition par violation du droit en vigueur.

Il faut préciser cette terminologie d’anarchisme réformiste qui ne doit pas être mal interprétée. Il est bien évident que ce réformisme est à distinguer du réformisme au sens usuel. L’anarchisme réformiste n’a jamais préconisé la participation au pouvoir central, tout au plus au niveau de la commune (suivant les principes fédéralistes du mouvement libertaire) ; il a même souvent été radicalement abstentionniste.

Autre remarque, il ne faut pas confondre réformisme et évolutionnisme. Tous les deux pour projet la transformation progressive de la société, mais le premier respecte obligatoirement le droit établi, ce qui n’est pas le cas du second. L'opposition couramment établie entre évolution et révolution semble en réalité vide de sens. En effet, si l'on se réfère à la pensée du géographe anarchiste Élisée Reclus (1830-1905) :

"Évolutionnistes en toutes choses, nous sommes également révolutionnaires en tout ; sachant que l’histoire même n’est que la série des accomplissements succédant à celle des préparations. La grande évolution intellectuelle qui émancipe les esprits a pour conséquence logique l’émancipation, en fait, des individus dans tous les rapports avec les autres individus. On peut dire que l’évolution et la révolution sont les deux actes successifs d’un même phénomène, l’évolution précédant la révolution, et celle-ci précédant une évolution nouvelle, mère des révolutions futures."

Révolutionnaire n’est donc pas à opposer à évolutionniste. De nombreux anarchistes appartenant au courant révolutionnaire n’ignoraient nullement que la transformation de la société ne peut qu’être un phénomène progressif, pouvant connaître des accélérations (les révolutions), des stagnations, voire des régressions (la réaction). Réellement, l’anarchisme réformiste ne se distingue de l’anarchisme révolutionnaire que sur un point, mais de taille, il considère que la violation du droit établi n'est pas nécessaire pour arriver à la société préconisée. Puisque cette brochure concerne la place occupée par la non-violence dans la révolution anarchiste, l’anarchisme réformiste sera brièvement présenté.

L’anarchisme révolutionnaire quant à lui, se subdivise en deux : le courant insurrectionnel de Bakounine, Kropotkine, Stirner, en principe violent, et le courant rénitent (= qui refuse, qui résiste) de Tolstoï, Tucker, en principe non-violent ou qui tend vers la non-violence comme méthode. C’est ce dernier qui constitue le sujet principal de cette brochure.

On peut également classer les courants anarchistes suivant le choix ou le rejet de l’utilisation de la violence pour réaliser la disparition de l’État : il y a donc un courant violent et un courant non-violent. Choisir la violence contre l’État viole toujours le droit établi (par l’État), le courant violent est donc toujours révolutionnaire, il s’identifie en fait avec le courant insurrectionnel. Le courant non-violent se divise quant à lui en réformiste et rénitent. C’est le mode de classement adopté ici. Cette terminologie doit néanmoins être précisée sur deux point :

1° puisque le projet anarchiste est l’élimination de la violence des rapports sociaux, il est mal venu de parler d’anarchisme violent, c’est pourquoi il le terme d’anarchisme insurrectionnel (avec lequel il s’identifie précisément) a été retenu, terme empreint de moins d’ambiguïté et de connotation moins négative.

2° le courant non-violent devrait en toute rigueur s’appeler courant pacifique, ou sans violence. En effet, l’anarchisme réformiste qui en fait partie, puisqu’il admet le droit établi, ne rejette pas réellement la violence actuelle de l’État ni ne lui résiste complètement, il ne la rejette que pour la société future. À strictement parler, le réformisme ne peut dès lors être considéré comme non-violent. Seul l’anarchisme rénitent s’identifie réellement avec l’anarchisme non-violent. En effet, l’anarchisme rénitent partage les moyens d’action de la non-violence (la désobéissance civile), ainsi que la réflexion générale sur l’emploi de la violence. Néanmoins, quoique partiellement inexact, c’est le terme d’anarchisme non-violent qui désignera dans la suite les courants réformiste et rénitent.

Voici un tableau récapitulatif du mode de classement adopté ici :

Il est bien évidemment encore possible de classer les courants anarchistes suivant d’autres critères (tel que le rapport à la propriété). Ce n’est pas fait ici afin d’éviter une trop longue digression sur divers aspects qui ne sont pas le point fondamental auquel cette anthologie s’intéresse.

1) Anarchisme insurrectionnel

De beaucoup les plus nombreux et les plus avancés dans leur formulation théorique et pratique, les partisans des méthodes insurrectionnelles ont longtemps représenté la quasi-totalité des militants anarchistes. C’est pourquoi une place non négligeable leur est accordée, afin de comprendre leurs différentes légitimations de l’utilisation de la violence et découvrir l’évolution des pratiques du mouvement anarchiste de la fin du siècle dernier au début du siècle.

1. Max Stirner (1806-1856)

Auteur de l’Unique et sa propriété, défenseur de l’égoïsme moral et de l’anarchisme individualiste, il a étudié l’aliénation de l’homme sous toutes ses formes, puis la réappropriation par l’homme de tout ce qui l’a diminué et spolié. Il se définit comme insurrectionnel, préconise la grève générale et l’expropriation violente. Il ne se sépare des anarchistes communistes que parce qu’il ne croit pas que la révolution apportera la félicité et la justice sur terre, ne croyant pas à la bonté naturelle des hommes, mais seulement à leur unicité. Il donne d’ailleurs sa propre définition de l’insurrection :

"Révolution et insurrection ne sont pas synonymes. La première consiste en un bouleversement de l’ordre établi, du statut de l’État ou de la société, elle n’a donc qu’une portée politique ou sociale. La seconde entraîne bien comme conséquence inévitable le même renversement des institutions établies, mais là n’est point son but, elle ne procède que du mécontentement des hommes, elle n’est pas une levée de boucliers, mais l’acte d’individus qui s’élèvent, qui se redressent, sans s’inquiéter des institutions qui vont craquer sous leurs efforts, ni de celles qui pourraient en résulter. La révolution avait en vue un régime nouveau, l’insurrection nous mène à ne plus nous laisser régir nous-mêmes, et elle ne fonde pas de brillantes espérances sur les "institutions à venir". (…) En somme, mon but n’est pas de renverser ce qui est, mais de m’élever au-dessus de lui, mes intentions ou mes actes n’ont rien de politique ou de social, n’ayant d’autre objet que moi et mon individualité : ils sont égoïstes."

2. Michel Bakounine (1814-1876)

Bakounine fut beaucoup plus un homme d’action, un révolutionnaire "professionnel" qu’un homme de cabinet ou un philosophe comme Stirner. Il est possible de citer de nombreux autres passages où apparaît le caractère inévitablement violent de la révolution chez Bakounine. Par exemple dans cet extrait du Programme et objet de l’organisation secrète révolutionnaire des Frères Internationaux datant de 1868 : "Le seul droit que l’on puisse reconnaître à la société dans son état actuel de transition, c’est le droit naturel d’assassiner les criminels produits par elle-même dans l’intérêt de sa propre défense et non celui de les juger ou condamner. Ce droit n’en sera pas même un dans la stricte acceptation de ce mot ; ce sera plutôt un fait naturel, affligeant mais inévitable, signe et produit de l’impuissance et de la stupidité de la société actuelle : et plus la société saura éviter de s’en servir, plus elle sera proche de son émancipation réelle. (…) Il ne faudra pas s’étonner si dans le premier moment le peuple insurgé en tue beaucoup. Ce sera un malheur inévitable peut-être, aussi futile que les ravages causés par la tempête."

La conception de la révolution sociale de Bakounine est, du moins dans sa phase initiale, essentiellement destructrice, voire nihiliste : "Il faut agir non ratiociner, démolir non tenter de réformer, car ce qui s’impose tout d’abord c’est la "pandestruction." [= destruction de tout]" Bakounine comprend "la révolution dans le sens du déchaînement de ce qu’on appelle aujourd’hui les mauvaises passions, et de la destruction de ce qui dans la même langue s’appelle "l’ordre public"."

Avant d’arriver au socialisme libertaire, il s’agit de tout détruire, et donc, de faire preuve d’une violence sauvage. Mais attention, cette violence, Bakounine voulait principalement la réserver "aux positions et aux choses", c’est-à-dire l’ensemble des institutions étatiques (parlements, tribunaux, casernes, banques, prisons, etc.) ainsi que la propriété. Il considérait que cela permettrait d’éviter le massacre des hommes et de devoir recourir à la terreur puisque, selon lui, la révolution qu’il préconise "pourra bien être sanglante et vindicative dans les premiers jours, pendant lesquels se fera la justice populaire. Mais elle ne gardera pas ce caractère longtemps et ne prendra jamais celui d’un terrorisme systématique et à froid. Elle fera la guerre aux positions et aux choses, bien plus qu’aux hommes, certaine que les choses et les positions privilégiées et antisociales qu’elles créent, beaucoup plus puissantes que les individus, constituent et le caractère et la force de ses ennemis." Il s’agit à tout prix d’éviter la "révolution sanguinaire fondée sur la construction d’un État révolutionnaire puissamment centralisé [qui] aurait pour résultat inévitable (…) la dictature militaire d’un maître nouveau".

On constate donc que si la violence dans le processus révolutionnaire apparaît inévitable à Bakounine, elle n’en constitue pas le fondement, ni ne lui est souhaitable. Cette idée de violence inévitable est en bonne part à caractère historique. Le fait que toutes les révolutions ayant eu lieu avant l’époque de Bakounine aient toutes été violentes (la révolution française qui fut extrêmement violente, constituait alors une des références principales des révolutionnaires de toutes tendances) explique que, pour lui, "la révolution, c’est la guerre et qui dit guerre, dit destruction des hommes et des choses" alors qu’il trouvait "sans doute fâcheux pour l’humanité qu’elle n’ait pas encore inventé un moyen plus pacifique de progrès, jusqu’à présent tout pas nouveau dans l’histoire n’a été réellement accompli qu’après avoir reçu le baptême du sang." Si il regrette cette violence qu’il estime inévitable, on peut tout de même conclure en constatant que Bakounine fait peu de cas des vie humaines individuelles, même s’il souhaite éviter un massacre collectif à froid, c’est-à-dire la terreur.

3. Pierre Kropotkine (1842-1921)

Savant et non homme d’action, Kropotkine est russe comme Bakounine mais moins connu que lui, il a néanmoins eu une très grande influence, notamment sur les anarchistes espagnols. Chez Kropotkine, la violence semble moins voulue que subie et inéluctable. En 1880, il prône bien l’appel au meurtre dans Le Révolté : "Notre action doit être la révolte permanente par la parole, par l’écrit, par le poignard, le fusil, la dynamite (…) Nous sommes conséquents et nous nous servons de toute arme dès qu’il s’agit de frapper en révoltés. Tout est bon pour nous qui n’est pas la légalité.", mais il devient bien vite beaucoup plus nuancé et plus circonspect dans ses affirmations, par exemple dans l’Encyclopedia Britannica