Un journal purement révolutionnaire  
     Accueil    Download    Soumettre un article
  Se connecter 7 visiteur(s) et 0 membre(s) en ligne.


  Posté le dimanche 19 mars 2006 @ 02:52:15 by AnarchOi
Contributed by: AnarchOi
AnarchieÉditions Spartacus, ??

PRÉFACE

En juillet 1931, le préfet de police de Berlin, le social-démocrate Grzesinski, interdit pour une durée de quatre mois la revue anarchiste « FANAL ». C’était le mois des débâcles bancaires ; le capital financier était à bout d’artifices, le gouvernement stoppait la circulation monétaire et l’édifice tout entier de l’économie d’entreprise était si fortement ébranlé que les méthodes politiques jusque-là en usage pour assurer la domination capitaliste ne suffisaient plus. Élargie, aplanie, la voie menant à la dictature fasciste était ouverte ; on s’y était déjà engagé. La misère grandissait dans les masses en même temps que l’impuissance des organismes publics et que, parallèlement les prétentions des industriels et des grands propriétaires fonciers. On combattait la crise par un renforcement de la pression sur les travailleurs et les gens sans emploi, on apaisait ses victimes par des élections, encore des élections et toujours des élections. Les partis cherchaient le profit de leurs dirigeants dans les préjudices subis par leurs adhérents. Un nouveau gouvernement, que l’on était allé chercher dans la masse successorale d’époques féodales faillies, se livrait à des querelles constitutionnelles, cependant qu’une atmosphère de guerre civile menaçante s’étendait sur l’Allemagne. Et les tentatives pour écarter l’étouffement et le désespoir, les remèdes instamment recommandés par fascistes et démocrates, gens d’Église et socialistes de droite ou de gauche, provenaient tous de l’officine de l’autorité, chacun prônant son État, sa vocation au pouvoir, son système autoritaire.

Cependant, le combat mené par la revue « FANAL » contre le centralisme et les autorités, pour la liberté et le renouveau, était interrompu. Seules d’occasionnelles circulaires pouvaient faire savoir à ses amis que, s’il n’avait pas encore été surmonté, le coup porté après presque cinq années de parution mensuelle régulière n’avait du moins pas été mortel. Elles ne pouvaient s’occuper que superficiellement de la situation générale, étant en outre des demandes de secours, quémandant les moyens nécessaires pour ne pas laisser s’éteindre l’endormie. Toutefois afin de prouver que nous n’avions jamais renoncé à « FANAL » et que nous n’y renoncerions pas, la parution d’une brochure destinée à compenser en partie la disparition de la revue fut annoncée : c’est elle que nous livrions aujourd’hui au public.

Ce travail paraît en tant que numéro spécial de la revue, afin de manifester qu’elle continue d’exister. Il prend en même temps la forme d’une brochure de propagande autonome, afin de trouver une diffusion au-delà du cercle de ses lecteurs et de ses amis. Suppléant à une revue que l’on empêche de paraître et qui était adaptée aux événements quotidiens, il a l’ambition de survivre au moment et ne peut donc traiter que de la conception du monde et de la vie qui a déterminé et doit continuer à déterminer l’esprit de la revue. A l’anarchiste que je suis incombait la tâche d’esquisser les principaux traits du système de pensée anarchiste. C’est ce que j’ai tenté de faire.

Nous ne cessons d’entendre des gens, auxquels les idées de l’anarchisme ne sont pas familières, poser la question : « Mais que voulez-vous à vrai dire ? Comment vous représentez-vous une société sans État ni autorités ? L’« anarchisme communiste », n’y a-t-il pas là une contradiction dans les termes ? » C’est à ces interrogations que je me suis proposé de répondre brièvement, sinon superficiellement, et de manière compréhensible. Je désirais en même temps présenter à mes camarades une image de la pensée anarchiste, que chacun eût loisir de compléter ou de réduire suivant sa propre tendance et aux grandes lignes de laquelle il pût examiner et fortifier ses opinions personnelles.

J’ai renoncé aussi bien à démontrer par l’Histoire qu’à fonder sur la science les idées présentées dans ces pages, de même que je n’ai pas voulu faire appel à des écrits anarchistes anciens pour étayer ou comparer ma position. Le fait d’avoir déjà été exprimée par un autre ne rend jamais une pensée plus juste, et je crois que rien ne saurait être plus profitable à la vivacité de ma démonstration que de la conduire exclusivement avec mes propres mots. Aussi ne trouvera-t-on pas une seule citation dans l’ouvrage que l’on va lire, à l’exception de la phrase de Wieland placée en épigraphe ; écrite il y a cent cinquante ans, elle prouve combien les idées anarchistes furent naturelles aux meilleurs esprits de toutes les époques.

Quiconque s’est déjà occupé des idées de l’anarchisme ne trouvera guère de vues nouvelles dans cette brochure. Qu’il me soit tout au plus permis de revendiquer la présentation, jusqu’ici jamais tentée, de l’organisation des Conseils - cette réalisation des principes anarchistes d’administration - comme ma contribution indépendante au monde des idées du socialisme libertaire. Je me proposais pour le reste d’offrir un résumé clair et une explication de l’unité logique des enseignements de la pensée anarchiste. Sa littérature, bien qu’extraordinairement riche et traitant de manière très variée, du point de vue de la pensée antiautoritaire, les problèmes particuliers de l’Histoire, de la philosophie, de l’économie, du droit naturel et de la lutte sociale, n’a jusqu’à présent produit aucun ouvrage semblable. Aussi demanderai-je aux lecteurs désireux d’en apprendre plus de se reporter à la liste bibliographique donnée en annexe.

Erich Mühsam,

Berlin-Britz, novembre 1932.

I.

L’IMAGE DU MONDE DE L’ANARCHISME

L’ANARCHISME est la doctrine de la liberté comme fondement de la société humaine. Le mot « anarchie » - du grec : sans domination, sans autorité, sans État - désigne ainsi l’état de l’ordre social auquel aspirent les anarchistes, à savoir la liberté de chacun par la liberté de tous. Ce but, et rien d’autres, est le lien qui unit tous les anarchistes entre eux et ce qui distingue fondamentalement l’anarchisme de toutes les autres doctrines sociales et de toutes les autres professions de foi de l’humanité.

Quiconque fait de la liberté de la personne une exigence de toute communauté humaine et quiconque, inversement, place la liberté de la société sur le même plan que la liberté de tous les hommes réunis en communauté dans son sein, a le droit de se dire anarchiste. Quiconque croit au contraire pouvoir soumettre les hommes au nom de l’ordre social - ou la société au nom d’une prétendue liberté des hommes - à une contrainte extérieure, ne peut prétendre être considéré comme anarchiste. Les différents points de vue sur les voies que doivent prendre les hommes pour parvenir à la liberté, sur les moyens pour combattre et vaincre les forces qui s’opposent à elle et sur les formes et les institutions finales de la société libertaire, sont à la base des opinions différentes opposant les courants anarchistes à l’intérieur d’une conception du monde commune. Cet écrit n’a pour tâche ni de les estimer ni de les comparer ; il se contentera de présenter et de recommander à la propagande les principes de l’anarchisme communiste, tels que les croient justes l’auteur et les anarchistes qui lui sont le plus proches par leurs convictions et leur combat.

On négligera également d’interpréter scientifiquement le concept de communisme, d’autant plus proche que les anarchistes communistes ne s’attachent pas tant à établir une réglementation dogmatique de l’échange et de la consommation dans la société affranchie de l’État et du capitalisme qu’à créer des rapports de liberté dans le socialisme - à la place du socialisme autoritaire, géré par les pouvoirs publics et administré de manière centralisée, auquel aspirent les socialistes d’État et principalement les marxistes. Nous entendons par communisme la relation sociale fondée sur la communauté des biens, permettant à chacun de travailler selon ses possibilités et de consommer selon ses besoins. Nous croyons que l’exigence socialiste fondamentale de l’égalité des droits de tous les membres de la société sera plus sûrement garantie par cette forme économique que par le collectivisme ou le mutualisme, qui veulent calculer d’après le travail fourni la part revenant à chacun de la production commune. Le socialisme libertaire laisse assez de latitude à ces différentes possibilités, qui ont toutes trouvé des défenseurs parmi les anarchistes. Sur ce point aussi, c’est seulement à partir des tentatives et des expériences de l’avenir que l’on pourra décider par exemple dans quelle mesure la libre satisfaction des besoins exige la propriété particulière des biens d’usage. Il importe toutefois de se démarquer résolument des anarchistes purement individualistes, qui voient dans le renforcement et le triomphe égoïstes de la personnalité le seul moyen de nier l’État et l’autorité et rejettent le socialisme lui-même, ainsi que toute organisation générale de la société comme forme d’oppression d’un moi n’ayant d’autre fondement que lui-même. Ils refusent de voir le fait, tout simplement inscrit dans la nature, que l’homme est un être vivant en société et l’humanité une espèce au sein de laquelle chaque individu dépend de la totalité et la totalité de chaque individu. Nous contestons que soit possible, voire souhaitable, l’existence d’un individu détaché du tout, dont la prétendue liberté ne pourrait être autre chose qu’un isolement ayant pour conséquence son naufrage dans un espace socialement vide. Nous affirmons que personne ne peut être libre, aussi longtemps que tous ne le sont pas. Mais la liberté de tous et, simultanément, la liberté de chacun supposent la communauté dans la société.

Sous l’angle économique, le socialisme est la société sans classes, dans laquelle nul ne peut plus disposer à titre privé des terres ou des moyens de production, de sorte que ni les rentes foncières, ni les profits d’entreprise ni l’indemnisation par salaire ou traitement d’une main-d’œuvre louée ne privent du produit de leur labeur les mains et les cerveaux de ceux qui créent. C’est, à la place de l’exploitation privée ou étatique, la mise en valeur commune et planifiée de la propriété collective, à la place de la minorité privilégiée des propriétaires de chaque pays, une communauté unie au sein du peuple dans tous les pays.

Au-delà de cette interprétation économique, le socialisme est un état moral et une valeur spirituelle. En effet, il n’implique pas seulement une réglementation raisonnable du travail, de la répartition et de la consommation et par conséquent l’assouvissement et la satisfaction pour tous de tous les besoins naturels de la vie matérielle, mais encore la réalisation d’une exigence morale, dont le mépris fait plus gravement injure aux hommes et, s’ils en prennent l’habitude, les avilit plus profondément que la faim ou toute autre privation physique - à savoir l’exigence de l’égalité des droits. Le besoin, la misère sous toutes ses formes, le fardeau de la peine la plus dure dans les conditions les plus sombres sont supportables lorsque leur poids est également réparti sur tous, lorsque, dans la pensée vivante de la communauté, la souffrance individuelle se fond dans la souffrance générale et que, du même coup, la volonté de supprimer les causes du malheur naît du sentiment de la solidarité de tous avec tous. Insupportable est en revanche - ou du moins devrait être - le besoin qui est l’expression de conditions injustes. Une société, dans laquelle les enfants souffrent du besoin, qui n’accorde à la majorité des hommes à l’époque de leur développement, dans la fleur de leur âge et dans leur vieillesse, ni suffisamment de lumière ni l’air pur nécessaire à la respiration, ni une nourriture saine, le repos, l’hygiène et les soins corporels, ni l’épanouissement spirituel, afin de garantir à une minorité richesse et pouvoir ; une société, dans laquelle la surcharge de travail et les privations des uns créent le facile bien-être des autres ; une société qui, incapable de donner du travail, même pour la plus maigre des rémunérations, à tous les hommes capables et désireux de travailler, fait peser sur les exploités ayant encore un emploi la charge de l’entretien des sans-emploi en même temps que celle de presque tous les frais de l’appareil administratif servant au maintien de cette folie, dans le seul but d’éterniser l’inégalité sociale en faveur des bénéficiaires du système économique capitaliste - bref, une société comme celle dans laquelle nous vivons, ne peut être transformée en société socialiste par un simple changement de sa structure matérielle. Les marxistes se trompent, lorsqu’il croient que les qualités intellectuelles et morales des hommes résultent de manière mécanique des formes de production économiques, que les connaissances religieuses, juridiques et scientifiques d’une époque ne sont rien d’autre que la superstructure idéologique des données matérielles. Il y a dans ce domaine une succession ininterrompue d’interactions, dont on ne peut distinguer l’ordre. Le capitalisme a eu besoin de conditions spirituelles et matérielles pour établir sa domination sur les peuples ; ainsi lui fallut-il entretenir la docilité des hommes qu’il s’était assujettis, exercer une influence attentive sur leur éducation et leur formation, pour qu’ils acceptent comme un destin irrévocable l’injustice de l’exploitation et de l’inégalité. De même le socialisme a-t-il besoin d’une préparation des esprits en vue de sa réalisation et d’une justification à partir non seulement des avantages matériels qu’il présente pour la majorité des hommes, mais aussi de son contenu intellectuel. Toutefois, cette justification n’est possible que si, au-delà de son aptitude à développer des valeurs spirituelles, il peut prouver qu’il est lui-même une valeur spirituelle et être reconnu comme tel. La rénovation des rapports sociaux qu’il implique ne peut être efficace dans le sens de l’égalité des droits pour tous que si a lieu simultanément une rénovation des rapports spirituels entre les hommes, de même que seuls des rapports spirituels rénovés sont en mesure de transformer, dans le domaine économique, l’individualisme de l’inégalité en socialisme de la solidarité.

Alors donc que l’anarchisme communiste est d’accord avec toutes les doctrines socialistes pour faire de l’égalité économique la base et le but des rapports humains, il ne considère pas cette transformation sociale, contrairement aux enseignements purement matérialistes du marxisme, comme le seul contenu de ses aspirations mais seulement comme l’une des conditions indispensables d’une recréation radicale de la société en général, dans tous les aspects de la vie. Il ne faut pas comprendre l’égalité comme une égalisation : au contraire, l’exigence d’égalité n’est pas autre chose que l’exigence du même droit pour tous, c’est-à-dire de conditions égales pour chacun en vue du développement le plus favorable de toutes ses aptitudes et de leurs possibilités. L’égalité économique signifie l’élimination de toutes les perturbations résultant de circonstances adverses, et principalement de la privation, qui entravent l’épanouissement de chaque individualité, de ses différences avec toutes les autres individualités. L’égalité, comprise comme égalité des droits, n’empêche pas le développement de la personnalité, mais commence à le rendre possible. La société capitaliste installe l’enfant du riche sur des coussins de soie, fait bénéficier son corps et son esprit des soins les plus recherchés, son savoir de la formation la meilleure et lui ouvre, sans différence d’aptitude ni de caractère, l’accès aux professions dirigeantes ; elle abandonne l’enfant du pauvre dès son plus jeune âge, également sans différence d’aptitude ni de caractère, aux influences et aux impressions de la misère, dans de sinistres taudis où ne pénètrent qu’une pâle lumière et un mauvais air, dans un environnement triste et tourmenté, elle lui refuse un enseignement qui pourrait porter préjudice aux visées des puissants, lui inculque une mentalité servile et le contraint à un travail qui détruit sa personnalité. L’égalité socialiste, au contraire, garantit à chaque enfant la lumière, l’air, le plaisir et l’espace dans lesquels prospéreront tous les germes, faisant naître, à partir de la nature et de la conscience, un homme dans sa singularité et son unité avec ceux qui partagent son temps, son espèce et sa destinée. Ainsi, tandis que le capitalisme pratique le nivellement de deux manières - l’une pour la classe possédante et l’autre pour la classe exploitée -, la société socialiste sans classe crée pour tous les hommes l’égalité des conditions à partir desquelles chaque personnalité crée des valeurs selon ses capacités, dans l’entière diversité de sa singularité mais aussi dans une harmonieuse appartenance à l’ensemble social, et participe selon ses besoins à l’utilisation de la propriété commune.

Ce n’est que lorsque le principe de l’égalité reçoit ainsi un sens spirituel et une grandeur morale qu’il est, dans une conception anarchiste, justifié du point de vue socialiste. Il ne s’agit pas d’équilibrer de chancelants rapports extérieurs entre les hommes, mais d’entreprendre cet équilibrage à partir d’une nécessité intérieure ; de même, ce n’est pas l’inégalité en soi qui constitue un motif suffisant pour créer l’égalité, mais l’injustice qui se manifeste dans l’inégalité. S’il n’y avait que des considérations matérielles pour décider des questions de la vie sociale, si la morale n’était effectivement que l’habillage idéologique de solides calculs utilitaires, il faudrait s’engager dans les plus hasardeuses discussions avec les capitalistes sur l’opportunité de leur système. L’allusion à la faim des enfants et à toutes les autres manifestations de l’état d’appauvrissement et d’abandon des classes laborieuses ne pourrait nullement convaincre de la nécessité de mettre fin à leurs causes, si le mode de production était vraiment toujours et partout à l’origine de la pensée, de la volonté et de la conscience humaines. Le mode de production actuel est le capitalisme ; qu’il en résulte dans l’existence matérielle, aussi bien pour les capitalistes que pour les prolétaires, un certain comportement, cela va de soi. Cependant, la formule marxiste, selon laquelle l’être détermine la conscience - l’être étant expressément défini comme un état économique - est contestable au plus haut point. Outre les valeurs matérielles, un grand nombre d’impressions différentes déterminent la conscience de l’homme, que des mobiles psychiques peuvent même souvent stimuler de la manière la plus forte, quand entrent en jeu les facteurs capitalistes. S’il est exact que les conditions déterminent le comportement, il ne s’agit en aucune façon des seules conditions économiques. Elles peuvent également avoir pour origine le caractère, les particularités intellectuelles, les liens à d’autres personnes, le climat, les événements cosmiques, et des sentiments moraux originels peuvent être, tout à fait indépendamment des formes de production, les forces motrices du comportement.

Le capitalisme, il est vrai, et toute son efficacité dépendent d’un mode de pensée uniquement matérialiste. Ainsi, à l’argument logique que des couches de la population vivant dans la misère et exclues dans une large mesure de la jouissance des biens sociaux portent préjudice au bien-être social, de telle sorte que leur mise au pas est matériellement inopportune, il peut opposer sa logique propre, selon laquelle la concentration des biens dans les mains d’un petit nombre de gros consommateurs permet la meilleure utilisation possible de la main-d’œuvre nécessaire, le degré d’utilité étant naturellement fixé par les besoins matériels des capitalistes, soustraits à toute estimation morale et uniquement fondés sur les rapports de pouvoir. Le système économique capitaliste ne peut être réfuté - et encore moins combattu ou remplacé par un autre système - grâce à la seule logique, voire à la doctrine du matérialisme historique et à son rembourrage scientifique. Un point de vue impersonnel quelconque ne permet pas d’avoir prise sur les choses qui se répercutent presque exclusivement sur la sphère humaine personnelle et que l’on ressent comme insupportables précisément en ce qu’elles vous accablent personnellement. Bien que le changement doive consister principalement dans une réorganisation complète de la vie économique de la communauté, la nécessité de remplacer la société capitaliste par la société socialiste ne peut être prouvée que du point de vue de l’éthique sociale naturelle à l’homme - il y a là une des divergences cruciales entre les conceptions anarchiste et marxiste du socialisme. Les capitalistes n’ont jamais essayé de faire des principes qui gèrent leur pratique une loi éternelle de l’humanité. Ils utilisent le capitalisme, parce qu’il assure leur domination sur le prolétariat et les prérogatives de leur position exceptionnelle. Les pauvres artifices de calcul, qui prétendaient la terre incapable de rendement et en vertu desquels seule une minorité choisie pouvait jouir du bien-être, tandis que la grande majorité était condamnée par la nature elle-même à l’esclavage et aux privations, ne sont plus pris au sérieux, même par cette minorité. Dans ce contexte, le marxisme est apparu comme un sauveur avec sa téméraire théorie des lois de la pensée et de l’action, que le capitalisme avait jusqu’alors été le seul à appliquer à la vie sociale jusque dans ses ultimes conséquences. Le matérialisme, qui ne construit le monde que par le calcul, ne conçoit un ordre vital que du seul point de vue du métabolisme et, dans son manque total d’esprit, réduit toutes les qualités humaines à de simples affaires de production et de distribution, s’est vu conférer la dignité d’une structure naturelle voulue par le destin, immuable et valable pour l’éternité. Nous autres anarchistes, combattons le capitalisme parce qu’il a soumis les valeurs spirituelles et morales de l’humanité aux appétits de profit et de pouvoir d’une couche sociale de maîtres, dont la pensée matérialiste est dépourvue de tout scrupule. Nous croyons que le caractère de classe de la société, porté par le capitalisme jusqu’à cette plaie béante qu’est la division des peuples en deux espèces animales différentes, n’a été rendu possible que par le complet envahissement de la vie par la pensée et les aspirations matérialistes ; mais qu’inversement, le débordement des instincts matérialistes ne conduit, quelles que soient les circonstances, qu’à des divisions de classe dans la société, et par conséquent à l’asservissement d’une de ses parties et à la domination de l’autre. Nous croyons aussi que l’absurdité d’une manière de sentir, de penser et d’agir purement matérialiste est la cause la plus profonde de la décomposition de la société capitaliste, de l’impuissante ronde titubante de sa mauvaise gestion, de ses essais de recours à la guerre et à l’asservissement de plus en plus brutal des masses dépossédées de leurs biens et de leurs droits. A la longue, la nature ne se laisse pas maltraiter au point que la nourriture et la sauvegarde de l’existence physique, dont la protection est à la fois une présupposition et une condition de la vie, deviennent le contenu même de cette vie. La rapacité et le rançonnement en sont les inévitables résultats, ainsi que le pouvoir, qui est dans tous les cas un abus de pouvoir. Nous voulons le socialisme, parce que nous pensons que cette forme de société garantira à l’existence des hommes les nécessités et les commodités matérielles de base, à partir desquelles il est possible à la vie sociale d’accéder à de meilleurs rapports psychiques et spirituels. Et voici que, tout en offrant aux socialistes une doctrine qui expose de manière remarquable la nature du capitalisme, montre et explique toutes ses manifestations à travers leurs effets, on déduit une loi de la naissance et du règne du capital, comme si les institutions que les hommes se sont faites étaient conditionnées par la nature. On pare cette loi des perles de la connaissance philosophique et de la science la plus indiscutable, et l’on dit à ceux qui doivent renverser le capitalisme et le remplacer par le socialisme que celui-ci ne peut croître que sur les mêmes bases que le capitalisme, qu’il faut donc admettre le matérialisme, cette matière première du capitalisme, en tant que matérialisme historique et par là même en tant que matière première de tout ordre social. La conception matérialiste enseigne que le capitalisme n’a pu devenir ce qu’il est - l’expression de l’esclavage moderne, la dépersonnalisation de l’homme, l’assujettissement de la volonté au mécanisme d’un engrenage économique - qu’en faisant de l’utilité matérielle, non pas théoriquement certes, mais néanmoins pratiquement, le levier de toutes les forces sociales. « Mais vous, les socialistes, disent les marxistes, surpassez les capitalistes, puisque vous possédez aussi la théorie. Allez et créez le socialisme, en donnant également comme fondement à votre œuvre la conception matérialiste ! »

Qu’est-ce qui, plus qu’une telle doctrine, pourrait plaire aux détenteurs du pouvoir capitaliste ? Ne se voient-ils pas moralement justifiés, lorsque les socialistes choisissent pour socle de leur propre édifice la conception du monde sur laquelle repose leur système exécré ? Les moyens de destruction d’un édifice social jugé mauvais peuvent être mis de force dans les mains des assaillants par ses défenseurs, de même que le combat contre des gens armés ne peut guère être mené autrement qu’avec des armes, celui qui veut utiliser, pour construire une nouvelle société, les pierres de la société abattue ne fait qu’édifier les nouvelles portes par lesquelles s’introduira l’esprit ancien. Le socialisme n’a rien de commun avec le capitalisme, ni dans la structure économique ni dans le contenu idéologique. La raison du nécessaire remplacement du second par le premier ne se trouve pas dans la logique pratique d’une économie de l’utilité, mais dans la conscience morale d’une pensée de la justice. Si la faim des pauvres nous fait horreur, c’est par amour de la justice !

Toute explication de ce qu’est la justice est superflue. En effet, la capacité de distinguer entre le juste et l’injuste est un don naturel inhérent à l’homme, exactement comme celui d’éprouver du plaisir et de la douleur. Il est vrai que la sensation du plaisir ou de la douleur est discernable dès la première heure de la vie, tandis que le sentiment du juste et de l’injuste demande à être formé, ce qui toutefois ne prouve rien contre son caractère de disposition instinctive. Des activités telles que marcher, distinguer les couleurs, parler, juger du beau et du laid doivent aussi être développées, et pourtant personne ne doute qu’il s’agisse d’autant de facultés naturelles. La connaissance du juste et de l’injuste est la conscience sociale de l’homme, sans laquelle la misère d’autrui ne saurait nous toucher comme si elle était notre propre affaire. Mais, de même que le plaisir et la douleur ont des causes physiques ou psychiques qui, contrairement aux sentiments, peuvent être influencées ou modifiées par la volonté humaine, il y a à l’origine de la conscience sociale des actions ou des omissions humaines. La volonté de justice, qui a son fondement dans la nature même de notre esprit, est satisfaite ou lésée selon que certaines exigences fondamentales de la conscience sociale sont remplies ou déçues. La première exigence sociale fondamentale est l’égalité des droits, autrement dit la justice par l’égalité. Cependant, la condition de sa réalisation est l’obligation de réciprocité de ceux qui sont égaux en droits. La lutte des espèces entre elles - toute vie, chez les hommes, les animaux et les plantes, repose sur l’élimination d’une espèce par l’autre et la transformation de la substance de la créature détruite en force vitale pour le destructeur-, cette lutte des espèces pour leur conservation trouve son complément dans l’organisation de l’entraide de ses membres pour la lutte pour la vie, la défense et le maintien de la bonne conduite sociale. Dans ce contexte, peu importe dans quelle mesure existent dans la nature des alliances découlant d’une camaraderie entre différentes espèces ou des transformations de substance à l’intérieur de mêmes espèces. Il est néanmoins sûr que, de tous les êtres dont l’existence dépend de la coopération sociale, seul l’homme a étendu de manière planifiée la lutte à sa propre espèce et ce non pas, comme c’est le cas chez nombre d’animaux et chez les cannibales, pour remédier à des difficultés de subsistance, mais pour créer un droit inégal à l’intérieur de la même espèce et satisfaire ainsi des appétits de puissance. Autant l’entraide est un élément constitutif de l’égalité des droits, autant l’inégalité sociale rend impossible toute relation de réciprocité. La société capitaliste détruit la communauté sociale réciproque et la remplace par l’assistance mutuelle d’une majorité assoiffée de pouvoir, qui prive de ses droits et exploite l’ensemble des forces créatrices des valeurs sociales, maintenues dans un morcellement artificiel. De nombreux prolétaires ont certes compris qu’ils ne trouveront leur salut qu’en s’unissant pour s’entraider, mais leur lutte ne va jusqu’ici que dans une très faible mesure au-delà de la défense contre les pires conséquences du viol capitaliste et son but reste presque partout limité à la seule transformation matérielle de la vie, même lorsque la liaison s’est déjà faite entre les mots d’ordre socialistes et communistes. L’attaque est exclusivement dirigée contre les différentes manifestations du capitalisme, contre les conséquences de sa mainmise sur le niveau de vie, la santé et la situation sociale de la classe qui ne possède rien, et nulle part, à de minimes exceptions près, contre les principes moraux qui ont rendu possibles la naissance, la croissance et la nuisance du capitalisme et dont l’abolition doit avoir lieu en même temps que le renversement du système économique, si l’on veut que vive un jour l’esprit de l’égalité des droits et de l’assistance mutuelle sans lequel il n’y a pas de socialisme.

L’anarchisme communiste mène donc le combat à la fois contre l’oppression économique de l’homme par l’homme et contre la morale qui tient pour recevable que soit faite une distinction entre les hommes. Le capitalisme ne pourrait, n’aurait jamais pu exister si, avant de renoncer à la libre disposition de leur force de travail - renonciation qui constitue l’essence même de l’asservissement économique -, les hommes n’avaient renoncé à la responsabilité personnelle. Toutes les explications historiques, selon lesquelles les agriculteurs des débuts, qui vivaient en économie communiste, ayant sélectionné des hommes d’armes pour défendre la terre contre les agressions extérieures, ceux-ci se rendirent peu à peu maîtres du pays grâce à la supériorité que leur donnaient ces armes, transformèrent en tant que classe privilégiée le produit du travail de leurs commettants en richesse personnelle, s’érigèrent en propriétaires des terres et soumirent ainsi à leurs prétentions au pouvoir ceux qui travaillaient - toutes les recherches sur la naissance et le développement du capitalisme et des luttes de classes peuvent être considérées comme vraies et exactes. Elles ne prouvent rien en faveur du dogme marxiste, selon lequel l’être économique influence seul ou du moins de manière exclusivement déterminante les actes, les pensées et les sentiments des hommes. Pour que l’on confie à une troupe sélectionnée la besogne des armes, il faut que l’on ait eu précédemment conscience de sa propre faiblesse et de son incapacité à assurer et la défense et le travail dans la spontanéité naturelle d’une totale communauté. Cette diminution de la confiance dans la force sociale de la solidarité est toutefois un processus de caractère psycho-éthique, préalable à des conséquences sur les rapports économiques : c’est ici la conscience qui détermine la forme donnée à l’être. Aucune tentative d’attribuer en retour des causes économiques à la disparition de la confiance en soi ne saurait résister à l’objection que toute organisation du travail et toute réglementation des relations est une disposition prise par des hommes, mais que l’action est nécessairement précédée par la pensée, par le mouvement inconscient des nerfs qui caractérise la sensation psychique. La pratique d’une vie commune repose sur la responsabilité commune, et la division de la communauté dans l’action sociale ne peut être due qu’à un affaiblissement de la responsabilité communautaire. Si la collectivité charge une de ses parties d’un des services exigeant l’engagement de toutes les forces, elle exclut du même coup cette partie des autres tâches au service de la société ; ce faisant, elle la libère de toute responsabilité pour l’affaire des autres, comme elle se dessaisit elle-même de la responsabilité pour le service confié. La division des charges dans le travail économique s’impose naturellement, de même que la protection du sol et du travail contre toute attaque assigne aux combattants des tâches diverses, mais cela ne porte pas préjudice au principe communautaire. En revanche, abandonner le travail à une partie du peuple et charger une autre de la lutte, c’est introduire une déchirure dans la pratique de la vie sociale, renoncer à l’obligation commune de la responsabilité et par conséquent créer l’inégalité, de laquelle découle nécessairement la domination. La responsabilité commune de tous pour tout - tel est le véritable sens du communisme. Mais cette responsabilité commune de tous pour tout ne signifie pas autre chose que la responsabilité personnelle de chacun pour le tout, qui est le véritable sens de l’anarchisme.

Voici posée du même coup la question du rapport réciproque entre personne et société. Le marxisme veut établir l’égalité en faisant entrer de force les formes de la vie individuelle dans le lit orthopédique des buts pratiques de la collectivité, qu’il tient pour économiquement évaluables. Inversement, l’individualisme veut faire de l’intégralité de l’espace vital individuel le critère de la forme de l’existence sociale, sans se soucier de l’égalité ni de l’utilité commune. Ces deux conceptions supposent donc une opposition entre l’homme et la société, et n’aboutissent à des conclusions différentes que sur le point de savoir qui des deux possède le droit légitime à la vie le plus important. L’anarchisme communiste refuse la distinction entre personne et société. Il considère la société comme une somme d’individus et la personne comme un membre indissociable de la société. Une égalité sociale qui porte atteinte au besoin individuel d’activité de l’homme conscient de sa propre valeur et se contente d’éliminer les inégalités quantitatives du droit à disposer des biens de cette terre ne suffit pas à créer l’égalité sociale qui réalise l’exigence de justice, l’égalité qui repose sur la réciprocité en toutes choses - et pas seulement dans les choses matérielles - et sur le sentiment de la responsabilité solidaire de tous et de la responsabilité personnelle de chacun. L’établissement d’une égalité ayant véritablement la signification d’une égalité des droits n’est pas la simple solution d’un problème d’arithmétique économique. Sachant que c’est là son point faible, le marxisme se réfugie dans la sphère des consolations philosophiques et fait appel, pour détourner les socialistes de l’idée de responsabilité personnelle dans les événements sociaux, à la vieille sagesse, telle qu’on la prêchait au temple, de la volonté et de la prédétermination de toute histoire et de toute action - une doctrine, dont la transcendante bizarrerie ne gagne rien à remplacer la divine providence par le matérialisme historique, c’est-à-dire la dépendance de l’activité humaine par rapport aux formes de production. Il va de soi que les conditions économiques exercent une influence sur les décisions des hommes, mais une quantité d’autres données, découlant de particularités géographiques ou biologiques fondées par exemple dans l’origine et la tradition forment aussi ce creuset psychique que nous appelons caractère. Même si la formation de la conscience se trouve ainsi soumise à de multiples conditions sociales, la personne n’en est atteinte ni dans sa capacité à agir immédiatement sur l’être social ni dans sa liberté de jugement. A l’intérieur de chaque caractère, la volonté reste libre.

Placer la volonté individuelle au centre de tous les événements, lui subordonner les affaires de la collectivité parce que l’on croit que le sens de la société s’épuise dans la satisfaction des besoins matériels et spirituels de la personne consciente de la singularité de son moi, ne signifie cependant rien d’autre que fuir aussi hors de la réalité dans le monde idéal d’une humanité sans cohérence sociale. L’unité indivisible de l’homme et de l’humanité et le sentiment que chacun ne laisse pas d’en avoir deviennent cependant clairs, quand on considère - pour ne prendre que ce seul exemple - les efforts que font tous les humains pour transplanter par-delà la mort des témoignages de la vie individuelle dans la vie sociale. Pour l’individu, le monde n’existe qu’aussi longtemps qu’il est perceptible à ses sens. La mort, qui efface avec lui sa conscience tout entière et toute perception personnelle, serait pour lui, sans la complète imbrication de la vie personnelle et de la vie sociale, la fin sans rémission de toutes choses. Il ne peut y avoir de relations de réciprocité entre les hommes sur appel. Le besoin d’origine instinctive qui les pousse à mettre leur zèle créateur au service de l’humanité, à augmenter par leur apport personnel les richesses matérielles, spirituelles et morales de la collectivité, serait parfaitement absurde si l’individu était une partie détachable du tout. Toute l’activité de la personne reçoit son impulsion de la conscience de la communauté. La société est l’origine de la vie, comme elle en est simultanément le sens et le contenu. Étant constituée par la communauté vivante des individus, ses propriétés actives ne sont pas différentes de celles des hommes, des animaux ou des plantes qui forment la société les uns avec les autres, sont issus d’elle et la recréent sans cesse à partir d’eux.

Il s’ensuit que la société et l’homme doivent être conçus comme un organisme homogène et que chaque erreur dans les relations réciproques des hommes doit nécessairement apparaître comme un dommage social, chaque défaut de l’ordre de la société comme un phénomène morbide dans le mécanisme social et par là-même comme un préjudice fait aux individus. Cette inséparabilité d’un tout et de ses membres, cette intrication des parties dont chacune constitue un organisme ayant les propriétés du tout, cette existence de l’individu et du tout l’un avec l’autre et l’un par l’autre est la caractéristique de l’être organique dans le monde et de toute relation avec la nature. Ainsi la forêt est-elle faite d’arbres, dont chacun a sa vie propre et pousse ses propres racines dans le sol, se nourrit lui-même, laisse mourir celles de ses branches qui ne peuvent plus vivre, développe de nouvelles pousses et fait de la place aux jeunes jets en laissant les feuilles se dessécher, en produisant de nouveaux germes, en dispersant sa semence et en dépensant progressivement son énergie vitale ; c’est dans ce devenir et cette disparition, dans la transmission réciproque d’énergie d’un arbre à l’autre, que la vie du tout que constitue une forêt prend pleinement à son tour le caractère d’une entité individuelle qui vit, meurt et se recrée continuellement. De la même manière, chaque communauté est un organisme constitué d’organismes, une association d’associations, une pluralité d’unités devenue unité. L’anarchisme communiste veut refaire de cette relation naturelle de la personne et de la société, avec l’égalité des droits, l’assistance mutuelle et la responsabilité personnelle de tous les individus dans la conscience de l’obligation générale et de la responsabilité commune pour le tout, le mode de vie de l’humanité. Toutefois, il est nécessaire pour cela que les principes d’organisation des rapports économiques et sociaux soient totalement transformés.

Le mode d’organisation fédéraliste, opposé au centralisme, cette forme artificielle d’organisation du pouvoir et de l’État poussée par le capitalisme jusqu’à la destruction complète de la personnalité, de l’égalité, de l’autodétermination, de la responsabilité personnelle et de toute relation de réciprocité, représente une union semblable à celle que nous venons d’évoquer, fondée sur l’association naturelle des parties avec le tout et sur la force du tout en tant que source de vie des parties. Le fédéralisme est au centralisme ce qu’un organisme est au mécanisme, c’est-à-dire quelque chose qui s’est développé, qui est devenu naturel, quelque chose de réel par rapport à quelque chose de modelé, fait de pièces et de morceaux, imité. Le fédéralisme est une communauté de parties vivantes structurant un tout vivant, le centralisme l’enchaînement les unes aux autres de parties passives destinées à être dirigées par un moteur sans âme. Est à l’œuvre dans le fédéralisme l’entente de volontés individuelles orientées indistinctement vers l’avantage personnel et général, associées pour créer, répartir et utiliser raisonnablement les besoins, organiser équitablement toutes les autres relations de la vie ; dans le centralisme, la loi venue de l’extérieur, d’un pouvoir établi, qui détient les moyens pratiques de tenir en échec la volonté de la communauté. Le fédéralisme construit l’édifice de la communauté en partant du bas, en laissant les forces créatrices prendre elles-mêmes, dans une concertation directe, les mesures dont dépendent le bien de l’individu et le bien commun et qui garantissent que le bien commun porte en lui le bien de l’individu. Le centralisme met en branle des individus réunis par un lien purement extérieur, qu’aucune nécessité intérieure n’a rendus familiers les uns aux autres ; agissant par en haut, il paralyse les volontés personnelles et leur impose l’autorité d’une volonté étrangère à la communauté et soustraite à tout contrôle. Le fédéralisme organise au moyen de l’ordre naturel, le centralisme remplace l’ordre par la subordination et le commandement. L’organisation fédéraliste correspond aux exigences de la justice, de la réciprocité, de la responsabilité personnelle de tous, d’une communauté faite d’individus, l’organisation centraliste aux besoins du pouvoir, des autorités, de l’exploitation, du conflit des classes, des privilégiés. Le fédéralisme est l’expression de la société, le centralisme l’expression de l’État.

Car État et société sont deux choses différentes. La société n’est pas le conglomérat des différentes organisations et associations à l’intérieur desquelles les hommes mettent en ordre leurs affaires communes et parmi lesquelles l’État coexisterait avec d’autres formes institutionnelles, et l’État n’est pas un des modes d’organisation possibles parmi un certain nombre d’autres dans lesquels la société peut s’incarner. On peut dire en fait et sans la moindre ambiguïté que là où existe la société, il n’est pas de place pour l’État, mais que là où existe l’État, il est comme une écharde dans la chair de la société : il ne lui permet pas de constituer un peuple animé d’un souffle communautaire mais, la divisant en classes, il l’empêche d’être une société. Une structure centralisée ne peut être en même temps fédéraliste. Une administration autoritairement structurée signifie gouvernement, bureaucratie et commandement, qui sont les caractéristiques de l’État ; une communauté édifiée sur l’égalité des droits et la réciprocité signifie, à l’intérieur des limites spatiales de la solidarité humaine, un peuple et, sous l’angle de la forme de vie générale de l’humanité, une société. État et société sont des concepts fondamentalement opposés, qui s’excluent l’un l’autre.

Parler d’un État de classes, c’est parler de pluie mouillée. L’État n’est et ne peut être rien d’autre que l’organe exécutif centralisé au service d’une classe séparée du peuple, assurant sa domination sur ce peuple dépossédé de ses droits et ravalé au rang de classe dominée. L’administration étatique divise donc la société humaine en classes sociales, en protégeant comme propriété de la classe privilégiée les terres et les moyens de production créés par les hommes et en réglementant l’accès à son utilisation par la classe des non-possédants - soit presque la majorité - selon les principes de l’intangibilité du privilège et de la consécration du travail sous la forme de location à forfait de la main-d’œuvre. C’est exclusivement dans ce but que l’État a été créé ; il n’a jamais servi à autre chose et n’aurait jamais pu être utilisé pour d’autres buts. Il n’a de sens que là où le droit des maîtres s’oppose au droit des esclaves, et c’est là qu’il trouve sa mission et son activité. Il ne pouvait naître qu’avec l’apparition de la propriété individuelle en vue de l’exploitation des hommes, et c’est effectivement avec elle qu’il est né. Avec l’épanouissement du capitalisme, qui a fait des principes matériels d’exploitation des propriétaires l’axe de la vie humaine tout entière, il n’a cessé d’étendre et d’aggraver le réseau des lois, des mesures de surveillance et de coercition destinées à maintenir le prolétariat dans la dépendance de la classe privilégiée. Ce sont néanmoins encore une fois les socialistes marxistes qui veulent reprendre, parallèlement à la conception matérialiste du monde, le mode d’organisation centraliste, cette caractéristique essentielle de l’État capitaliste, pour en faire la base de l’édification de la société libérée du capitalisme.

Nous avons montré que les conditions générales déterminent le comportement des hommes, mais qu’elles sont en revanche pour une large part la conséquence de manifestations soumises à la volonté des hommes eux-mêmes, si bien que le comportement crée lui aussi les conditions. On peut considérer d’une façon générale que des conditions similaires ont pour conséquence un comportement similaire et qu’un comportement similaire engendre également des conditions similaires. Si le capitalisme a établi pour le renforcement de sa domination sur les hommes une administration d’État centralisée, qui a constamment accru à la fois le pouvoir du capital et la contrainte des autorités et provoqué en retour un élargissement ininterrompu des pouvoirs de l’État aux dépens des travailleurs et au profit des privilégiés, cela signifie que l’État dirigé par le haut est la seule forme d’organisation appropriée pour le maintien et le développement d’une gestion capitaliste de l’économie. Mais cela signifie en même temps que seules les conditions du capitalisme et du centralisme étatique peuvent opérer dans le sens recherché, et de plus que tout pouvoir central d’État développe nécessairement le capitalisme et le crée, là où il n’existe pas ou n’existe plus. Aussi, lorsque certaines interprétations de la doctrine marxiste essaient de démontrer que, si la condition essentielle du capitalisme est la possession des moyens de production par des exploiteurs privés, leur utilisation par l’État peut toutefois être considérée déjà comme une caractéristique du socialisme, on ne saurait assez violemment s’élever contre une telle falsification et un tel renversement du fondement de la pensée socialiste. Même si l’on tient à l’appeler socialisme d’État, le capitalisme d’État n’a pas la moindre chose à voir avec le véritable socialisme ; il est au contraire la forme de l’asservissement capitaliste la plus hostile à l’esprit de communauté, de réciprocité et de responsabilité personnelle sans lequel il ne peut y avoir de socialisme.

Cela dit, il est tout à fait indifférent que le prolétariat s’empare de l’État, afin de l’aménager par une transition progressive en vue de conditions de vie socialistes, ou qu’à la place de l’État capitaliste privé mis à bas par la révolution on en crée un autre, dont les pouvoirs assurent dès le début les fonctions du bénéficiaire d’une main-d’œuvre humaine privée du pouvoir de disposer et de tirer profit d’elle-même. La concession faite à la lucidité naturelle des socialistes ayant reconnu l’incompatibilité de l’État et de l’égalité sociale, qui prétend qu’un État s’efforçant d’établir des formes d’économie socialistes a la propriété de se rendre lui-même superflu avec la disparition du capitalisme, de dépérir et de laisser la vie libre à l’achèvement du socialisme - à une société d’hommes égaux en droits réunis en fédération -, est elle-même sans aucune valeur. Un État ne dépérit pas, il se renforce en consolidant les fondements sur lesquels il repose. Or, les fondements de l’État sont les rapports de classe capitalistes, et peu importe que les oppositions de classe proviennent de ce qu’une minorité dispose de la propriété privée de la terre et des outils de travail ou soient la conséquence du transfert de cette propriété à une élite de dirigeants d’État. Même s’il peut être moralement plus satisfaisant de savoir que les droits à l’exploitation ne sont pas dans les mains de la cupidité individuelle, c’est la suppression de toute exploitation qui importe et non sa dépersonnalisation. Pour l’homme qui crée, il est sans importance que ce qu’il produit profite à une société par actions qui transfère le profit, sous forme de parts de bénéfice, à des gens qui n’ont aucun rapport avec le travail lui-même et ne savent parfois même pas ce qui est fabriqué dans l’usine dont ils sont copropriétaires, ou que ce soit l’État qui encaisse le bénéfice de son travail. Le résultat, pour lui, est tout à fait le même : le produit de son travail ne lui appartient pas, il ne peut en disposer et l’avantage qu’il en retire ne découle pas de l’existence de ce produit, mais consiste uniquement dans le salaire qu’il reçoit pour sa fabrication. Le système salarial, nullement modifié par le passage du capitalisme privé au capitalisme d’État, reste la marque distinctive de l’exploitation.

Prétendre que, même si la forme économique paraît avoir un caractère d’exploitation, la réquisition de la main-d’œuvre par ordre de l’État instaure l’ordre socialiste, en ce sens que le produit du travail sert aux buts de tous, c’est falsifier l’idée de base du socialisme. Abstraction faite de la prétention des capitalistes de faire produire eux aussi des valeurs adaptées au besoin général et de convertir la plus grande partie du surplus en production accroissant le besoin, les travailleurs n’ont pas plus le droit dans un cas que dans l’autre de déterminer la manière dont leur travail est utilisé. Ce qui prive du même coup de justification l’objection selon laquelle le travail capitaliste, qu’une personne privée ou l’État soit le donneur d’ordre, serait toujours subordonné à l’utilité sociale. En effet, partout où la compétence du mandant est séparée de celle des mandatés, on ne saurait parler de quelque utilité commune que ce soit. Il est vrai plus encore pour l’État que pour l’entrepreneur privé que, dans toutes les mesures qu’il prend, particulièrement en ce qui concerne l’attribution des commandes de travail, le motif directeur est la consolidation de sa position de maître des outils de travail. La fourniture du marché en produits de première nécessité n’est une opération déterminante, pour toute l’économie capitaliste, que dans la mesure où elle contribue à renforcer cette position de force. Et, lorsque le privilège de disposer entre en contradiction avec les besoins du peuple, c’est dans tous les cas et sans aucune différence entre capitalisme privé et capitalisme d’État l’approvisionnement de la collectivité qui est désavantagé.

C’est donc le privilège qu’il faut abolir. Il ne peut l’être que si la réglementation du travail par en haut est remplacée par l’autogestion des travailleurs. L’autogestion n’est pas autre chose que la responsabilité d’hommes égaux sur la base de la réciprocité, que l’organisation fédérale à la place de l’organisation centraliste. Nous montrerons dans la deuxième partie comment il conviendra d’organiser, dans l’anarchie communiste, le travail et la distribution sur une base fédéraliste grâce aux Conseils, seule forme concevable d’autogestion de l’économie. Il suffira de poser ici ce principe de valeur générale : une société, dans laquelle les rapports du travail et de la consommation, les rapports des hommes entre eux et l’ensemble des relations matérielles et spirituelles doivent être réglés de manière à sauvegarder l’égalité des droits, la responsabilité personnelle de tous et l’assistance réciproque, exige une administration fédérale de toutes les affaires, c’est-à-dire un accord direct de tous ceux qui y participent. Les bureaux de liaison centraux ne doivent servir qu’à des fins de comptabilité et de transmission des commandes et jamais à l’exercice de fonctions séparées ni aux visées d’une quelconque autorité supérieure, dont la complète élimination est la condition première de toute autogestion.

La tentative de passage du capitalisme au socialisme par un État transitoire est condamnée à l’échec par la nature même de l’État comme pouvoir central de réglementation. Le procédé fondamental de l’ordre étatique est de confier les services publics à des fonctionnaires, choisis spécialement à cet effet dans le corps social. Si le socialisme voulait, après le renversement de l’ordre social capitaliste, fonder les formes de sa vie sur ce procédé, on assisterait à la répétition du processus qui, avec la division des tâches sociales en culture et en défense de la terre, conduisit à l’oppression des travailleurs par les guerriers, donc à la division du peuple en classes et, par voie de conséquence, à l’expropriation de la collectivité par une minorité devenue puissante, à l’exploitation et au capitalisme. Exactement comme les chefs de guerre des temps primitifs devenus indépendants et constituant la noblesse imposèrent au peuple qui leur avait confié son sort des rapports de vassalité, l’administration séparée du tout deviendrait en très peu de temps une fin en soi. Même dans les conditions actuelles, où les fonctionnaires dépendent entièrement de la puissance beaucoup plus grande des propriétaires de la terre et des moyens de production, l’État fait d’énergiques efforts pour soumettre, par l’intervention des autorités, les rivalités des capitalistes aux règles du droit administratif. Les capitalistes au contraire se fédèrent par-dessus les frontières nationales, cherchant à se libérer des restrictions du centralisme étatique, confèrent aux administrateurs législatifs et exécutifs de l’État de plus en plus de pouvoirs pour réduire la classe laborieuse, et insistent encore plus résolument pour qu’ils se limitent à l’exercice de la justice, de la police et du recouvrement des impôts ainsi qu’à la consolidation de leur propre domination sur le peuple non-possédant. L’expropriation du capitalisme privé au profit de l’État dirigerait certes le produit du travail vers d’autres canaux, mais elle ne diminuerait pas la dépendance de la main-d’œuvre par rapport à la violence exploiteuse ; elle ne ferait que supprimer celle de l’État par rapport à d’autres appétits de puissance que les siens. L’administration de l’État, le corps des fonctionnaires, l’appareil dirigeant enfleraient toujours plus monstrueusement et, toute domination ayant tendance à devenir un pouvoir durable, inamovible et irremplaçable, ils orienteraient toutes leurs activités, en se servant de l’éducation et de la violence, vers un seul but : faire passer le bien des autorités pour le véritable bien de la collectivité. Et l’on aboutit ainsi à la bureaucratie héréditaire, qui ramène nécessairement l’exploitation au profit d’une classe supérieure, c’est-à-dire le rétablissement complet du capitalisme privé avec seulement de nouveaux groupes de propriétaires et une autre façon de duper les masses.

Le marxisme prône le point de vue du centralisme le plus rigide dans l’État et dans ses propres organisations. Il combat les autorités de l’État actuel, non pas parce qu’elles dépossèdent le peuple de son droit à l’autodétermination mais parce qu’elles n’étendent pas leur oppression à la classe dominante. Nous nous trouvons ainsi devant l’état de fait suivant : le capitalisme a besoin de l’État dans le seul but pour lequel celui-ci convient - empêcher toute décision indépendante des travailleurs au sujet de leurs propres affaires - et il l’a doté pour ce faire de pleins pouvoirs extraordinairement étendus. Les lois de l’État servent à protéger les institutions capitalistes et sont faites de telle sorte qu’elles soient formellement contraignantes pour les membres des deux classes de la société. Le développement du capitalisme individualiste en associations corporatives d’exploiteurs s’agrandissant au-delà des frontières a fait que les règlements uniformes de l’État se sont peu à peu révélés trop étroits pour les membres de la classe possédante ; ceux-ci s’efforcent donc d’obtenir en leur faveur la diminution des attributions de l’État et, en même temps, leur plus grande rigidité pour mieux dominer une classe non possédante dont la situation se détériore toujours plus avec le perfectionnementdela technique. L’État, naturellement satisfait de l’accroissement de son pouvoir sur la majorité, résiste cependant à sa diminution en faveur des privilèges de la classe dominante, aussi longtemps du moins qu’il n’a pas été tout entier transformé conformément aux besoins d’un capitalisme corporatif internationalement développé, transformation dont l’État fasciste est l’illustration. Les socialistes centralistes, qui se placent au côté de l’État dans ses efforts pour que rien ne lui soit enlevé de sa toute-puissance, l’attaquent néanmoins parce qu’il recule pied à pied devant les prétentions de la classe possédante - et ici, s’agissant d’un modèle de phénomène capitaliste, l’être économique détermine vraiment la conscience. Ils pensent que la raison de l’impitoyable extension du pouvoir des autorités vis-à-vis de la pauvreté se trouve dans la faiblesse de l’État vis-à-vis de la richesse, et non pas dans la nature même de son autorité. Ils ne s’opposent pas aux autorités parce qu’elles sont les autorités, mais parce qu’ils veulent d’autres autorités, composées de gens partageant leurs opinions, ayant pris l’habitude, en tant que chefs de leurs partis ou de leurs syndicats, de diriger de manière centraliste, d’édicter des règlements, d’exiger obéissance et discipline et de se soumettre les hommes tout en leur faisant croire qu’ils sont dirigés pour leur propre avantage et non pas pour celui des dirigeants. Habitués à l’autorité et au dressage, à la direction centralisée et à l’abandon de leur volonté entre les mains des supérieurs, éduqués dans la foi en l’État et la confiance dans les chefs, les socialistes d’État seront des citoyens tels que le capitalisme d’État souhaite en avoir. Celui-ci, en revanche, n’aura aucune des qualités du socialisme - égalité et justice, responsabilité personnelle et assistance mutuelle, solidarité des rapports humains et autogestion de la coopération sociale. Une bureaucratie toute-puissante, expression d’un État qui ressemblera aussi peu à une véritable société que toutes les constructions étatiques précédentes et qui portera en lui dès le début tous les germes d’une économie d’exploitation avec ses divisions de classe, réprimera par en haut tout mouvement d’indépendance.

Ce qui fait à vrai dire un État de l’État et ce qui le rend équivalent à un autre État, malgré toutes les différences, à savoir la remise du pouvoir à des hommes pour dominer des hommes à la place de l’association directe des hommes entre eux, subsiste dans tout État socialiste. La négation du pouvoir dans l’organisation de la société est la caractéristique dominante essentielle de l’anarchie ; en d’autres termes et pour donner à cette formulation négative une forme affirmative : au lieu de combattre pour une forme quelconque de pouvoir, l’anarchisme combat pour l’organisation sociale du droit des hommes à disposer d’eux-mêmes et à se déterminer eux-mêmes. Il faut entendre par pouvoir tout exercice ou toute concession d’une autorité souveraine, divisant les hommes en groupes dirigeants et groupes dirigés. La forme du gouvernement ne joue pas le moindre rôle dans ce domaine, monarchie, démocratie ou dictature ne représentant, en tant que genres d’État différents, que différentes possibilités dans le cadre du programme de domination centraliste des hommes. Si la démocratie prétend garantir au peuple tout entier la participation à l’administration publique avec le droit de vote égal pour tous, il convient de rappeler que celui-ci n’a rien à voir avec l’égalité des droits et que la sélection des députés empêche justement ceux qui y procèdent de participer à l’administration et signifie en fait leur représentation par des maîtres se relayant les uns les autres. Là où existent des privilèges de propriété, aucune équivalence formelle des voix ne peut créer la véritable égalité, pas plus que là où les hommes laissent l’abandon de leur pouvoir remplacer l’autodétermination. Le pouvoir repose toujours sur une supériorité économique, et supprimer la supériorité économique sans supprimer simultanément le pouvoir incite en toutes circonstances ceux qui disposent du second à s’efforcer de l’assurer en conquérant à nouveau la première. Tout législateur, même temporaire, qu’il soit chef d’État, ministre ou député, se sent placé au-dessus de ceux auxquels il peut donner des ordres ; il devient donc, même s’il ne l’était pas auparavant, le défenseur d’une couche supérieure séparée du tout, avec des besoins et des buts différents et accrus et il cesse d’appartenir à la classe obligée de se comporter conformément aux lois et aux règlements. Semblable phénomène s’observe déjà dans les associations ouvrières organisées sur le mode centraliste, dans lesquelles les fonctionnaires dirigeants jouissent du privilège de fixer les directives réglant la ligne de conduite et les obligations de tous les autres. Apparaissent alors le commandement, l’autorité, le pouvoir et, à leur suite, une séparation fondamentale des intérêts ayant pour conséquence que la tête de l’organisation mène sa vie propre, indépendante de celle des membres, et que l’administration de l’organisation devient une fin en soi considérant toujours ses besoins comme plus importants que les tâches pour lesquelles l’organisation a été créée.

Il est dans la nature même du pouvoir non seulement de maintenir et de protéger son existence par tous les moyens, mais aussi de se fortifier toujours plus pratiquement et théoriquement, voire de faire de son extension et de son affermissement le fondement et l’unique contenu de toutes ses actions. L’aspiration au pouvoir n’est innée ni chez les hommes ni chez les animaux ayant une vie sociale. Seule une accoutumance séculaire aux privilèges et à la privation des droits a conduit les premiers - et eux seulement - à croire qu’il est inscrit dans la nature que la rivalité pour une place au soleil dans l’existence doit prendre la forme de luttes pour le pouvoir. Alors que ce sont précisément celles-ci qui, avec la division de l’espèce humaine en dominants et dominés, sont à l’origine de l’existence de places au soleil et à l’ombre dans la vie. Il n’y a pas de puissance sans impuissance : quiconque aspire à la puissance ne peut atteindre son but qu’en faisant l’impuissance des autres. La puissance la plus grande et la plus étendue que l’Histoire ait connue jusqu’ici est celle du capitalisme. Le but de l’accumulation sans raison ni limite du capital n’est cependant pas du tout de procurer seulement une vie de bien-être au capitaliste. Son intention de vivre dans la richesse et de mener grand train peut être réalisée sans qu’il soit nécessaire qu’un seul individu dispose de milliards, d’immenses fonds de terre, de mines et d’exploitations industrielles entières. Le grand capitaliste n’amasse nullement ses biens pour se faire une vie confortable ; au contraire, il déploie une activité extraordinairement pénible pour conserver, augmenter et multiplier son capital, bien qu’il sache que l’agrandissement de ses biens ne change rien à sa manière de vivre et bien que chaque accroissement de sa richesse accroisse la tension de son énergie organisatrice.

Le capitaliste sait même qu’une mise en valeur juste et rationnelle de la terre dans le cadre du socialisme et une réglementation de la consommation tenant compte de tous également n’entraînerait pour personne, et donc pas pour lui, un appauvrissement dans le sens d’une insuffisance de biens et de plaisirs. Le sol, cultivé selon des méthodes socialistes, produira en effet suffisamment pour garantir un bien-être suffisant à tous les hommes, et si nous luttons pour l’anarchie communiste, ce n’est pas pour abolir la richesse, mais la pauvreté. Le capitaliste s’enrichit, pour que d’autres s’appauvrissent. Ce n’est pas la rapacité qui le pousse à amasser du capital, mais la soif de puissance. Plus nombreux sont ceux que son enrichissement pousse dans la misère, et plus nombreux sont ses sujets. Plus quelqu’un est misérable, et plus il est dépendant ; plus il est dépendant, et mieux il peut être dominé. Aussi est-ce pour celui qui travaille la même chose que sa force de travail soit louée par une personne privée, une société d’exploiteurs ou par l’État. Le fait qu’il soit privé du produit de son travail crée le pouvoir dont il est dépendant. Le pouvoir de l’État a besoin de sa pauvreté, tout comme la personne privée, pour exercer un pouvoir grâce à elle. Cependant, le pouvoir de l’État est plus qu’aucun autre dangereux, parce qu’il affiche la prétention d’être l’expression de la volonté générale et de faire servir à l’avantage de tous les richesses qu’il prend au travail. En vérité, ces richesses servent exclusivement au maintien de l’État lui-même, c’est-à-dire au pouvoir des autorités qui ont besoin de l’impuissance des gouvernés.

Sachant que le pouvoir, quel que soit celui qui l’exerce et le but prétendu ou réel pour lequel il a été établi, porte en lui l’exploitation ; sachant en outre que l’État et la centralisation, quels que soient les buts sociaux qu’ils se sont fixés, sont des organes du pouvoir et donc nécessairement d’exploitation, l’anarchisme se donne pour tâche de détruire radicalement le pouvoir comme forme de la vie sociale et, par suite, toute espèce d’État, pour construire à leur place une communauté fédérée d’hommes égaux en droits. L’objection fréquente, selon laquelle les moyens pratiques de la destruction du pouvoir supposent une nouvelle fois son emploi, est le fruit d’une pensée confuse. Les mots pouvoir, contrainte et violence désignent en effet des notions entièrement différentes, dont la mise sur le même plan et la confusion ont provoqué de désastreuses erreurs dans les rangs mêmes des anarchistes. La violence est un moyen de combat, qui n’est pas fondamentalement différent d’autres moyens de combat comme la persuasion, la duperie, la résistance passive, etc. C’est arbitrairement falsifier la pensée anarchiste que de la dire inconciliable avec le combat, qui prévoit l’emploi de la force physique ou son renforcement par la mécanique des armes. Que celui auquel l’emploi de la violence dans la lutte déplaît, l’évite, c’est là une question d’inclination personnelle, qui n’a rien à voir avec l’anarchisme. Partisan de la lutte, celui-ci ne peut établir de degrés entre ses formes extérieures non plus qu’une frontière au-delà de laquelle il faudrait la refuser. L’emploi de la contrainte n’est pas non plus d’une manière générale en contradiction avec un comportement anarchiste. On doit évidemment empêcher l’adversaire dont on a triomphé de reprendre le combat, et obliger un être socialement nuisible à se plier aux nécessités de la construction collective de la vie. Un empêchement et une obligation de cette sorte sont des contraintes. La violence et la contrainte ne deviennent inadmissibles, dans la conception anarchiste, que lorsqu’elles sont au service d’une autorité souveraine, ce qui explique justement que ces trois concepts soient superficiellement mis sur un même plan et que l’État prétende, en vertu de son pouvoir, au monopole de l’emploi de la contrainte et de la violence. L’anarchisme est opposé à la violence et à la contrainte d’État, parce qu’il est opposé au pouvoir d’État. Toutefois, une pensée claire doit faire ici une différence : l’action violente est une action de combat, un simple moyen en vue d’atteindre un but ; la contrainte est une mesure prise dans le combat et un moyen d’assurer l’objectif atteint ; le pouvoir est un état permanent de violence et de contrainte destiné à réprimer les désirs d’égalité, le monopole décrété d’en haut de la contrainte et de la violence, exercé par une puissance souveraine.

Le pouvoir désigne ainsi la réalité de fait résultant de tout rapport étatique centraliste, lié à des autorités et à la loi. Il utilise, pour fonder moralement son droit à la domination, la croyance inoculée aux hommes dans la légitimité et la nécessité de l’autorité. L’autorité fait d’un savoir étranger la norme du jugement individuel ; prétendre à l’autorité, c’est donc exiger que des hommes renoncent à une opinion et la remplacent par la reconnaissance aveugle d’idées, de règles et de principes livrés tout faits. Accepter l’autorité signifie par conséquent abandonner sa capacité de penser et sa volonté, soumettre sa personnalité à des dogmes et des prescriptions extérieures. Il est sans plus d’explications clair que le pouvoir ne serait pas supporté, si l’esprit humain n’avait été auparavant rendu perméable à l’influence de l’autorité. Là où l’autorité trouve accès, le pouvoir peut s’établir, et là où règne le pouvoir, il crée sans cesse de nouveaux moyens d’accès pour l’autorité. Depuis que des hommes ont concédé à d’autres hommes un pouvoir sur eux, permettant ainsi à la soif de pouvoir de devenir peu à peu l’élément principal dans la formation de leurs relations sociales (la convoitise du pouvoir est le signe le plus frappant de la différence entre l’homme et les animaux, dont la vie sociale naturelle n’a été nulle part, à l’intérieur d’une même espèce, étouffée par des rapports de force), depuis que des privilèges ont commencé à s’établir entre les hommes, la croyance en l’autorité a été cultivée, à toutes les époques, chez ceux qu’une volonté de puissance avait élus pour être les instruments de sa domination. Car l’autorité se fonde sur l’influence exercée sur les âmes, sur la préparation des esprits à accorder plus de valeur à la croyance et à la confiance qu’à la pensée et au jugement. Qui a été conduit à croire sans examiner, fût-ce même l’impossible et le déraisonnable, sera également prêt à obéir sans se rebeller, même lorsque seront exigées de lui les choses les plus contraires à son intention et les plus opposées à son avantage.

Le moyen le plus ancien et le plus éprouvé jusqu’à aujourd’hui de faire naître la foi en l’autorité est de feindre l’existence de puissances supra-terrestres divines, aux commandements desquelles l’homme doit docilement se soumettre et des jugements desquels il doit assumer la sanction. Le sentiment originel du juste et de l’injuste ne tolérerait pas que soit porté atteinte à l’autodétermination de l’homme. La conscience, que seules l’égalité et la réciprocité rendent possible un véritable droit social, exclurait tout exercice du pouvoir de l’homme sur l’homme. Aussi le sens du privilège revenant aux autorités et des obligations incombant aux sujets n’a-t-il pu être inculqué à des esprits non déformés et encore liés à la nature qu’en leur représentant que des êtres célestes extérieurs au monde étaient les créateurs et les maîtres de toutes choses et que c’est devant eux, et non pas devant lui-même ou ses semblables, que l’homme était responsable de tout ce qu’il faisait ou négligeait de faire. Celui à qui l’on avait rendu compréhensible cette croyance en la toute-puissance divine pouvait être conduit à croire au pouvoir des hommes : il suffisait de donner à entendre que les dieux confiaient à des représentants terrestres, pourvus de la consécration d’en haut, le soin de surveiller le comportement des hommes. C’est ainsi que l’on réussit à assurer l’autorité des prêtres et à accréditer avec elle toutes les autorités ultérieures dans la conscience sociale. En bons connaisseurs de l’âme humaine, les prêtres savaient que le refus naturel de toute autorité a son fondement dans la conscience de soi, qui a partie liée avec l’autodétermination et l’entente dans l’égalité des droits. On ne peut briser le sentiment de sa propre valeur et la fierté qu’en faisant naître la peur ; c’est pourquoi l’on inspire, en même temps que la croyance dans les dieux, leur crainte. Alors qu’elle était généralement tenue pour un sentiment misérable, on l’éleva au rang d’une vertu et d’un devoir envers les dieux. Mais qui a appris à craindre les dieux, apprendra également à craindre les prêtres, les rois, les lois et la propriété, et se laissera gouverner au gré de chacun.

Outre la conscience de soi, il fallait aussi briser le sentiment naturel du droit, qui est d’origine sociale, pour fonder le pouvoir sur l’autorité. Tout refus de l’égalité des droits ou toute abolition de la réciprocité dans la vie sociale est une violation du sentiment du droit. Toutefois, comme l’autorité ne peut exister sans l’inégalité et la dépendance, la notion d’injustice devait être détournée de sa signification évidente. Pour ce faire, les prêtres imaginèrent la notion, détachée de tout rapport avec la société et déterminée uniquement en rapport avec la divinité, de péché. L’injustice est un manquement à la communauté humaine, le péché un manquement à l’autorité de Dieu et, par conséquent, des prêtres. Alors que toute injustice entravant la réciprocité menace l’existence de la communauté sociale, le péché est la condition sine qua non de l’autorité de ceux qui veulent régenter l’âme des hommes. Ils ont besoin de la faute des croyants, car seule l’âme contrite se soumet aux souveraines décisions du ciel. Tout clergé vit de la mauvaise conscience des hommes, mais seule l’idée du châtiment après la mort et de la surveillance des pensées et des émotions les plus secrètes maintient vivace la crainte de s’écarter des commandements divins, même si l’on se conduit de la façon la plus juste avec ses semblables. Car il est dans la nature de chaque autorité de supprimer toutes les obligations morales issues de la conscience sociale - aucune ne pourrait sans cela justifier moralement sa propre violation de l’idée d’égalité - et de soumettre entièrement et toujours la responsabilité à des lois fixes, étrangères à l’appréciation personnelle.

Il y a pour la conscience sociale des actions conformes et des actions contraires au droit ; son critère est le respect ou le mépris de l’égalité des droits. L’autorité, au contraire, distingue des actions permises et des actions défendues, et il n’existe pas de critère de leur différence morale accessible à ceux qu’elle domine. La divinité, les prêtres et, à leur suite, le duc, le prince, la noblesse, les chefs, ordonnent, interdisent, déclarent coupable, punissent, lèvent les impôts, exploitent. La loi remplace l’autodétermination, la croyance le jugement, l’obéissance la responsabilité, l’humilité le courage et la peur de l’au-delà la lutte pour la vie ici-bas. Le sens de la communauté abdique au profit de la propension caractéristique des personnes mineures à accumuler les fautes, à se repentir et à expier, à adorer le pouvoir et à y aspirer, à tuer la personnalité en même temps que la société et à trahir la vie terrestre pour un royaume des cieux supraterrestre. Mais qui veut aller au ciel après la mort veut parvenir au pouvoir pendant la vie, et qui jouit du pouvoir dans la vie console ses victimes avec le royaume des cieux dans la mort.

Aussi longtemps que les peuples se sentirent candidement et comme fraternellement unis à la nature, qu’ils créèrent et jouirent dans une société de réciprocité, ils ne conçurent pas de divinité centrale à l’autorité illimitée. Un enfantin besoin de vénération fit des divinités des astres et des forces de la nature, mais les religions païennes répartissaient entre les êtres supérieurs qu’elles imaginaient les propriétés bénéfiques qu’elles attribuaient aux symboles et aux esprits, si bien que les prêtres ne pouvaient faire valoir leur autorité que dans le domaine où leurs dieux paraissaient dignes d’être adorés. Le judaïsme fut le premier à centraliser l’idée de Dieu, la religion judéo-chrétienne la première à établir une toute-puissance au-dessus de l’humanité, à créer la notion de soumission totale à Dieu et à soumettre pensées, sentiments et actes aux intangibles règlements d’une autorité unique ne pouvant être révoquée ni même mise en doute. Les prêtres du dieu tout-puissant, omniscient et omniprésent, acquirent ainsi un pouvoir sans limite sur les âmes des fidèles, auquel la fondation de l’Église apporta le soutien de la plus parfaite centralisation.

Il n’est pas besoin d’un exposé particulier pour montrer que l’anarchisme est inconciliable avec la croyance en une force consciente et douée de volonté agissant en dehors de la personne. Le concept de religion ne pourrait s’accorder à la pensée anarchiste que dans la mesure où il désignerait une relation d’abandon et d’absorption du moi avec l’humanité et l’univers. Mais lorsque, comme cela se produit ici et là, on parle d’anarchisme chrétien, le soupçon ne tarde pas à naître que, s’il exprime un refus de l’État et des autorités terrestres, il laisse en revanche ouvert, pour l’âme qui n’a pas confiance en elle-même, le refuge auprès de l’autorité d’un créateur et surveillant siégeant dans l’au-delà. Toute autorité, réelle ou imaginaire, signifie l’abandon de la responsabilité personnelle à un pouvoir - au sens de surveillance, de commandement et de juridiction - agissant au-dessus de la personne.

L’autorité de l’État ne pouvait par conséquent que se servir, partout et toujours, des formes de commandement utilisées par l’Église comme d’un soutien moral de son pouvoir, de même que l’Église ne pouvait qu’avoir le plus possible recours aux moyens habituels de l’État pour sauvegarder l’autorité divine. La reconnaissance formelle de la liberté religieuse, arrachée au pouvoir d’État par les luttes séculaires de peuples rebelles à toute contrainte des consciences, n’empêche pour ainsi dire nulle part les législateurs d’admettre comme effective et de protéger spécialement l’existence du dieu unique judéo-chrétien. Le combat contre les enseignements de l’Église sur la base du point de vue libertaire rencontre, même dans les pays très avancés dans les domaines technique et scientifique, des difficultés encore plus grandes que celles de la lutte contre l’État, ses lois et ses institutions. Les attaques menées avec les armes efficaces de la raillerie et d’une rudesse dictée par la colère sont repoussées par Dieu et ses représentants sur terre à l’aide des punitions et des mesures de répression étatiques les plus dures. Grâce à sa vocation pour le gouvernement des âmes, qui fait dépendre tout le bonheur terrestre d’une foi docile, de l’observation de prescriptions déterminées pour chaque sentiment et chaque comportement et de la préparation à une vie consciente éternelle après la mort, la religion fournit en effet à l’État le fondement moral qui lui permet de compter sur l’obéissance à son gouvernement. Aussi n’est-il pas contradictoire que celui-ci n’établisse pas toujours et partout ses lois d’après les besoins immédiats des capitalistes, comme croient pouvoir le démontrer ceux qui n’ont d’autre explication que matérialiste. Les droits d’exploitation des propriétaires des terres, des bâtiments et des machines peuvent difficilement dépendre du maintien des peines qui frappent par exemple le commerce sexuel en dehors du mariage, proscrivent certaines prédispositions ou refusent aux femmes tout droit de décision sur le fœtus. Dans tous ces cas et dans d’autres semblables, la loi de l’État sert simplement à soutenir l’Église dans sa double tâche : surveiller la conduite des hommes dans leurs affaires les plus privées et empêcher l’indépendance de la personne par rapport aux règles divines.

L’Etat affermit le pouvoir de l’Église en jugulant par son appareil de coercition ce qu’elle nomme péché, et il étend du même coup le territoire de son propre pouvoir au-delà des frontières du domaine de l’ordre public, dont la direction absolue lui avait dès le début été réservée. L’Église ne peut qu’approuver cette extension, et ce pour deux raisons : d’un côté, l’État s’engage à son service en tant qu’organe d’exécution, avec ses moyens matériels, là où elle n’a pas de pouvoir exécutif propre ; de l’autre, aucun pouvoir n’est en mesure de rester fort longtemps si, à l’exercice du pouvoir, il ne joint son octroi. Le pouvoir de l’Église donne accès dans ses propres sphères au pouvoir de l’État, afin de regagner à son tour le pouvoir sur des choses qui semblent appartenir à la sphère temporelle des affaires de l’État. L’Église complète le pouvoir qu’elle exerce sur les âmes en vertu de l’influence de la religion sur les hommes par la conquête d’un pouvoir politique dans l’État. Elle se rend ainsi indispensable aux dirigeants économiques, qui lui ouvrent en retour la voie d’un accroissement de son autorité. Ils lui abandonnent l’école et parviennent ainsi à faire de la jeunesse, éduquée dans un esprit d’autorité, une matière propre à la domination, une génération nouvelle docile, précocement animée du désir de posséder elle-même un pouvoir. Ils savent en effet que seul celui qui asservit lui-même ou voudrait asservir est un bon serviteur, de même que l’Église sait que seul celui qui sent un maître au-dessus de lui peut être passionnément un maître. Bref, c’est lorsque s’éveilla en eux la soif du pouvoir que les hommes s’inventèrent une divinité ; ils se soumirent à sa domination pour pouvoir soumettre d’autres hommes à leur propre domination. Chaque sujet soumis est à son tour doté d’un pouvoir, afin d’être d’autant plus facilement dominé. Chaque soumission-domination conduit à l’exploitation matérielle, chaque exploitation à l’autorité, au centralisme et à l’État. Dieu et l’État sont les deux pôles du pouvoir, qui repose sur la négation de l’égalité des droits, de la réciprocité et de la responsabilité personnelle.

Dieu et l’État sont, avec tous leurs organes d’expression - Église, gouvernement, justice, armée, police, bureaucratie, sultans, vizirs, gouverneurs, cadis, trésoriers, fermiers des douanes, fakirs et bonzes - les plus parfaites incarnations de l’autorité centralisée. Il ne peut y avoir dans la société fédérée anarchiste une seule partie intégrante qui ne soit directement opposée à ces deux formes fondamentales du pouvoir. Cet édifice doit avoir dans ses fondations mêmes un autre aspect et grandir autrement que toutes les organisations fondées sur l’autorité. Dès les fondations, dis-je : or, la racine de l’État, la cellule de base de l’autorité, c’est la famille.

La famille officiellement protégée, avec ses principes d’organisation uniformes, est le modèle et le symbole de la centralisation, l’incarnation parfaite de l’idée de pouvoir et, dans son cadre étroit, un modèle d’Église et d’État, la forme primitive et l’image de l’autorité qui exécute et accepte. Ces qualités d’une famille créée, assistée et surveillée par l’Église et l’État sont garanties par l’institution du mariage, légalisé par l’État et assorti par l’Église de la bénédiction divine, ainsi que par l’adoption du patriarcat comme expression du rapport de la lignée à la communauté et des membres de la famille entre eux. La famille patriarcale est fondée par la formalité du mariage, célébré par le prêtre ou les autorités, de deux personnes qui ont convenu de vivre en commun et de procréer des enfants. Qu’il soit religieux ou civil, le mariage représente donc l’intervention de l’autorité publique dans la décision privée de deux êtres humains d’avoir entre eux des rapports sexuels. Pour que paraisse supportable et justifiée une telle intervention dans la décision la plus personnelle et la plus intime qui soit, il a fallu que la conscience naturelle de l’autodétermination dans les affaires les plus particulières de la vie de l’homme ait été complètement altérée. On y est parvenu par la falsification de la morale. transformée, de mesure de l’égalité des droits et de la correction du comportement réciproque qu’elle était, en ligne de conduite pour le maintien d’une distance, correcte entre commandements du pouvoir et dépendance. Il a fallu, pour soumettre au pouvoir la relation des sexes, cette source de la vie que la nature elle-même avait soustraite à toute ingérence de tiers, la transformer dans la conscience humaine en un foyer de trouble intérieur continuel. Lorsqu’on y fut parvenu, le directeur de conscience eut la voie libre pour imposer des règlements à l’amour. Les prêtres, et donc l’Église, l’État et chaque autorité purent établir leur pouvoir dans un domaine où, pour tout esprit sain, l’idée même de pouvoir devrait cesser d’avoir cours. Dans ce but, ils s’efforcèrent non sans succès d’utiliser l’instinct sexuel dénoncé comme une tentation, dès l’origine peccamineuse, de l’âme humaine pour provoquer d’incessants tourments de conscience - ce qui était en effet la seule manière de faire naître l’idée que la satisfaction du désir sensuel était un acte impur, aussi longtemps que des autorités extérieures ne lui avaient pas prescrit des règles à suivre exactement. La vie dans son cours naturel partage la peine et le plaisir dans un équilibre que détermine le caractère de la personne. Aux efforts qu’il faut faire et aux dangers qu’il faut encourir pour assurer l’existence matérielle, s’oppose la joie de créer des valeurs sociales, ainsi que la jouissance éprouvée à contempler la nature et à la respirer, à s’imprégner des créations de l’art et à rencontrer sensuellement l’autre sexe. Les manifestations du pouvoir et de l’exploitation des hommes ont fait retomber les peines et les dangers du travail nécessaire à la production des biens sur la classe dominée, à laquelle la joie de créer est en outre complètement gâtée par les formes du mode de production capitaliste, puisque le prolétariat ne peut pas plus décider de ce qu’il produira ou, par suite de la division du travail, voir naître sous ses mains quelque chose d’utile, qu’il ne retire le moindre avantage de son travail ou ne prend part à la détermination de la fin à laquelle celui-ci sera utilisé. Sa jouissance de la nature est sensiblement affectée par des conditions de logement malsaines, la privation du droit de décider de son temps de loisir, une alimentation insuffisante et la tristesse générale de ses conditions de vie. La création artistique, enfin, lui est de toute manière pour ainsi dire impossible, car l’accès à toute création dépend presque toujours de l’argent, et la classe dominante a également veillé à ce que des formations différentes rendent les meilleures productions de l’art et de la poésie entièrement conformes à sa façon de penser et donc incompréhensibles aux masses laborieuses. La seule joie dont une partie de l’humanité ne puisse absolument pas frustrer l’autre, la nature n’ayant pas établi de degrés dans la capacité au plaisir selon les différences de droits entre les hommes, est le bonheur que donnent aux sens l’amour et l’ivresse sexuelle. Il a fallu ici agir avec opiniâtreté sur l’âme humaine et faire naître la mauvaise conscience pour parvenir à supprimer l’autodétermination dans la seule sphère vitale qui procure encore aux pauvres le sentiment du bonheur et de la béatitude, à imposer un contrôle officiel et faire s’épanouir pouvoir et autorité.

Avec l’aide d’une autorité divine indubitable et inéluctable, on a fait accroire aux hommes que la satisfaction de leur instinct sexuel n’échapperait à la flétrissure du vice que si elle avait lieu dans le cadre de l’engagement des deux partenaires du mariage, en tant qu’accomplissement d’un devoir ayant la procréation pour but. Cet engagement pour la durée de la vie exige l’assentiment et l’estampille de l’Église ou de l’État, et toute union charnelle entre un homme et une femme en dehors du mariage autorisé est punissable et, si l’un des deux est lié par le mariage, un adultère infamant. Pour préserver ce lien, on a fait de la paternité, de manière tout à fait antinaturelle, une notion juridique jouissant de la protection officielle. Le droit social découlant de la paternité va contre la nature, parce que le père d’un enfant, s’il peut toujours être connu de la mère, ne peut en revanche jamais être reconnu par des tiers et parce que ni la ressemblance ni une prétendue transmission héréditaire des qualités ne peuvent être plus que des présomptions et avoir force probante. Ce n’est qu’avec le transfert à l’homme d’un pouvoir de commandement sans restriction qu’est apparue la possibilité de consolider la famille patriarcale en maintenant femmes et enfants dans une dépendance d’esclaves et en leur imposant une surveillance qui fait de toute autodétermination une désobéissance et rend périlleux tout engagement sur les chemins que l’on a soi-même choisis. Ainsi, pour soumettre l’activité sexuelle au pouvoir des organismes publics centraux, on a muni le géniteur au sein de la famille de pouvoirs centraux, on lui a fait un devoir moral de surveiller la totalité de la vie instinctuelle de la femme et on en a fait un à la femme de surveiller de la même façon le comportement sexuel de l’homme. On a en même temps élevé les enfants, dès le commencement de la vie, dans l’esprit d’une stricte subordination et éveillé dans leur instinct d’imitation, avec le modèle du pouvoir paternel absolu, l’ambition d’acquérir à leur tour du pouvoir.

L’étouffement des instincts vitaux naturels n’a réussi dans aucun autre domaine aussi bien que dans celui de la sexualité. Même chez les adeptes de doctrines antiautoritaires, on trouve souvent la tendance à refuser l’accès à la sphère familiale au droit à l’autodétermination, à la responsabilité personnelle et à l’égalité. On explique ce refus en affirmant que la jalousie est sentiment inné et par conséquent absolument valable, fondé de manière naturelle dans l’amour et justifiant donc moralement, en tant que support de la relation de réciprocité, la prétention de l’époux à l’exclusivité de la communauté sexuelle. Semblable manière de penser montre seulement que l’on est totalement empêtré dans les idées autoritaires inculquées en mille ans d’ardents efforts par l’Église, l’État et l’école aux esprits élus pour dominer. Prétendre avoir un droit à la soumission sexuelle d’un autre être, c’est exiger qu’un autre être abandonne son droit à disposer de lui-même ; c’est vouloir être le propriétaire d’une deuxième personne, c’est avoir un esclave. Inversement, reconnaître à une autre personne un droit sur son propre corps, c’est renoncer nécessairement au droit que l’on a sur soi-même dans toutes les relations de la vie et devenir l’esclave d’un semblable. Mais celui qui peut être propriétaire d’esclave ou esclave dans un domaine quelconque, peut l’être et le sera dans tous les domaines. La jalousie, c’est l’envie de posséder appliquée aux sentiments amoureux d’un autre être. L’envie est partout considérée comme l’un des plus déplorables traits de caractère, dans la mesure où elle s’étend aux biens que la richesse refuse à la pauvreté. Elle passe donc pour honteuse, là où elle menace de porter préjudice à l’inégale répartition de la propriété matérielle telle que les hommes l’ont organisée. La jalousie, en revanche, qui envie à l’autre dans un but intéressé l’indépendance de ses décisions dans le plus personnel des comportements de la sphère la plus privée qui soit - cette envie-là se voit parée de l’auréole d’une vertu amoureuse ; on lui manifeste partout du respect et l’opprimé, asservi sans espoir dans tous les autres domaines, s’y accroche avec toute sa soif de domination et son illusion de pouvoir.

Il y eut des temps où la famille patriarcale était inconnue. Avant qu’il y ait un État, avant que les prêtres et les gens de guerre aient apporté aux hommes les privilèges et le pouvoir, le matriarcat en vigueur laissait la femme choisir le père de chacun de ses enfants. En ce temps là, la jalousie dans le domaine sexuel n’était manifestement pas tenue pour une prétention légitime d’une personne à l’égard d’une autre. C’est de manière tout à fait progressive et après de longues phases de transition que la famille est née, à partir d’une communauté dans laquelle les rapports des hommes et des femmes étaient entièrement libres, le nombre des époux et la durée des unions laissés à la convenance de tous les participants. La mère accepta tout d’abord que le père de ses enfants participe à la communauté domestique, puis on eut le mariage entre parents, où hommes et femmes de la parenté étaient mutuellement disponibles, et enfin, en rapport étroit avec le développement des privilèges de propriété, la domination du père. Mais c’est seulement avec la propagation de la religion judaïque, dont le dieu est un symbole manifeste de l’autorité paternelle, qu’un caractère sacré a été conféré à l’institution du mariage patriarcal, conforme aux idées centralistes fondamentales de l’Église et de l’État.

L’anarchisme communiste est absolument inconcevable en tant que réalité sociale aussi longtemps que l’État et toute espèce de centralisme et d’exploitation n’auront pas été privés de leur fondement par la mise à l’écart, voire la proscription des rapports familiaux de pouvoir et de souveraineté. Si deux êtres humains veulent mener une vie commune, c’est affaire d’accord entre eux ; aussitôt qu’un droit de possession réciproque ou unilatéral, voire un droit de possession exclusive, découle de cet accord, il se crée dans une sphère étroite une situation de pouvoir qui, inéluctablement, affecte aussi d’autres personnes et en premier lieu celles auxquelles s’adresse l’exigence de l’un des époux. Cependant, le pouvoir est une maladie contagieuse qui se communique à tout l’entourage, le rend d’une façon ou d’une autre dépendant et crée par conséquent l’inégalité, suivie à son tour par l’autorité et l’exploitation. C’est pourquoi la morale anarchiste doit prendre comme point de départ l’approbation inconditionnelle de tout ce qui, dans le domaine sexuel, a lieu dans le libre accord d’êtres adultes responsables d’eux-mêmes. Ce que deux êtres font pour leur joie commune n’est jamais immoral, l’ingérence d’un tiers dans leur accord toujours immorale.

Aucun être humain, homme ou femme, n’est par nature tel qu’il éprouve durant toute sa vie une attirance sensuelle pour un individu avec lequel il est assorti. L’instinct sexuel ne peut être commandé sans se vicier, interdit ou limité sans s’étioler. La jalousie ne garantit l’exclusivité de l’inclination d’un être pour l’autre que chez des gens entièrement sous l’emprise du pouvoir et, détruisant tout comportement naturel dans les tempéraments indépendants et rebelles à l’autorité, elle provoque presque toujours le contraire de ce vers quoi elle s’efforce. Toute intelligence amoureuse repose sur la réciprocité ; or, ce n’est pas la partie qui entretient différentes intelligences qui supprime celle-ci, mais celle qui exige de l’autre la préservation d’une liaison forcée à sa seule personne. On ne peut en aucun cas déduire des règles générales ou des lois morales de la rencontre de deux êtres que l’émoi de leurs sens a fait se réunir, que ce soit pour tenir un ménage en commun ou pour satisfaire un désir passager dans l’exubérance d’un moment. La sexualité n’a absolument rien à voir avec une moralité sociale, dans la mesure où ni la violence, l’abus d’un état de dépendance économique ou la subornation d’enfants ou de personnes privées de libre-arbitre ne dégradent la relation en un acte de pouvoir, détruisant un rapport fondé sur la réciprocité et l’égalité des droits et amenant une affaire privée à avoir des répercussions nocives sur la société.

Les commandements religieux et, sur leurs traces, les lois de l’État ont fait du comportement sexuel, qui n’est guère utilisable sous l’aspect social pour leurs fins de pouvoir, le fondement général de la morale publique et habitué les hommes à concevoir la moralité comme un code d’adaptation des besoins des sens aux limitations prescrites. Il n’eût pas été possible autrement de faire du mariage autoritaire, cette union forcée à vie avec la famille, la forme évidente et incontestée de l’organisation de la vie privée qu’il est devenu. Le pouvoir du père dans la maison a consacré moralement le pouvoir du prêtre dans l’Église, du gouvernement dans l’État et du capitaliste dans l’économie - aussi ne l’a-t-on jamais assez scrupuleusement protégé. Cela dit, il n’y a pas de différence de nature entre le droit qu’ont les Orientaux d’épouser autant de femmes qu’il leur semble bon et le principe européen et chrétien de la monogamie, mais uniquement une différence de degré. Permise à l’homme seulement, la polygamie est l’expression la plus crue d’une autorité paternelle absolue à l’intérieur de la famille, qui protège l’homme dans sa vie sexuelle aussi contre toute ingérence dans sa sphère de domination. Sans doute la monogamie soumet-elle également la femme à l’autorité souveraine de l’homme - les codes civils aussi bien que le droit ecclésiastique assignent encore de nos jours à l’épouse le rôle subordonné de servante docile et de compagne de lit, tenue de s’abandonner sans opposition à l’époux -, mais celui-ci, auquel il est interdit d’entretenir plus d’une épouse-esclave, est lui aussi placé sous contrôle dans sa vie sexuelle. Sa situation dans la famille, semblable à celle d’un dieu, est restreinte sur un point, cependant que la femme - et cela est encore plus important -, à laquelle on reconnaît un pouvoir dans un domaine très limité, peut se pénétrer de la fierté d’affirmer quelque part son autorité et s’en trouve d’autant plus sûrement prête à élever ses enfants dans un esprit d’autorité et à se soumettre à celle du mari, de l’Église et de l’État.

La renonciation à l’attestation officielle du mariage ne change naturellement quelque chose au caractère de la famille que si la morale traditionnelle du rapport de force réciproque n’y est pas ressuscitée. Chaque union fondée sur un devoir de docilité, l’étouffement de l’autodétermination et l’interdiction des relations extra-conjugales, porte en elle toutes les caractéristiques essentielles des organisations centralistes autoritaires, de l’Église et de l’État. L’homme, le père de famille, dispose d’une autorité presque illimitée, qui lui est expressément garantie par les pouvoirs publics. Il a le droit de châtier femme et enfants, il les représente devant les organes de l’État, il est maître du logis et des biens et nulle loi ne s’oppose à ce qu’il les exploite selon les méthodes capitalistes. La seule chose qui lui soit interdite est de mettre fin à la vie des siens : l’État s’y intéresse, qui a besoin de main-d’œuvre pour la dominer. Grâce à cette réglementation des droits familiaux, l’homme chargé de chaînes peut en enchaîner d’autres dans le cercle très étroit où se déroule sa vie et, par suite, ne pas prendre conscience de la mutilation de la personne que signifie tout asservissement. Exerçant lui-même quelque part un pouvoir central, il prend goût au centralisme. Le désir jamais totalement déracinable de responsabilité personnelle et de réciprocité se voit accorder dans son foyer une place officiellement autorisée par l’État, même si la réciprocité n’existe que dans le pouvoir des conjoints de se tenir mutuellement sous surveillance policière. Pour le reste, la ressemblance des parents avec Dieu en ce qui concerne les rapports avec les enfants est renforcée par les morales que prescrivent l’Église et l’État, et l’octroi du droit de succession également perméable à l’influence de la puissance capitaliste. Mais pour finir l’institution de la famille fermée sur elle-même entretient un orgueil de tribu, qui pousse sans arrêt cet État en réduction à se croire dans son isolement meilleur que la famille voisine, ce qui ne va pas sans la tendance à s’enrichir à ses dépens. C’est ainsi que l’on entrave déjà d’en bas, dans la cellule fondamentale de la société, toute communauté de caractère fédératif, que l’on étouffe l’aspiration à une égalité des droits générale par l’attrait de la compétition pour le prestige, que l’on renforce les démarcations entre les victimes communes d’un pouvoir plus fort et que l’on enracine dans le terreau des intérêts de pouvoir de chaque individu l’idée d’une délimitation hostile, sans laquelle il ne peut y avoir de construction centralisée. Cependant, par la propriété qu’elle a de se refermer avec les siens comme une forteresse assiégée vis-à-vis des autres cliques dans un égoïsme infatuée de ses mérites, la famille autoritaire remplit sa tâche propre : greffer sur les esprits adolescents, avec le sens de la famille, le sens de l’État, la volonté de puissance de son État, l’hostilité envers d’autres États, le désir de conquête, d’oppression, d’exploitation des peuples vivant au-delà des frontières de l’État - bref, le nationalisme.

La nation est une peuplade, c’est-à-dire une communauté humaine liée à un certain espace et partageant la même langue, les mêmes conditions de vie et les mêmes coutumes. Les concepts de nation et de peuple se recouvrent à peu près, dans la mesure où ils sont utilisés simplement pour distinguer les différentes parties de l’humanité rassemblées dans différents pays, et la nationalité signifie donc l’appartenance à un peuple. Aucun de ces mots ne contient plus qu’une détermination et n’exprime une valeur mesurable. C’est seulement avec la division des peuples en classes, avec leur soumission aux guerriers, aux prêtres, aux propriétaires fonciers et aux capitalistes que le mot de nation a pris le sens d’une structure de domination s’appuyant sur la morale ; il n’est plus depuis longtemps que le nom solennel donné au simple concept de pouvoir qu’est l’État. Le nationalisme est la mentalité de ceux qui tiennent leur État pour le meilleur de tous et qui, en considération des vertus du peuple organisé en son sein, estiment avoir le droit moral d’élargir continuellement ses frontières, d’imposer aux autres peuples comme des normes valables pour eux ses lois et ses idées morales et de faire profiter ses propres dirigeants du produit du travail étranger. Le nationalisme est la consécration solennelle de l’idée de l’État, le transfert de la morale familiale autoritaire dans les peuples.

Si, dans la famille patriarcale érigée en institution sociale et protégée par la loi, l’idée de pouvoir se dissimule derrière des prétextes sentimentaux tels que la décence, l’amour des siens et les liens du sang - qu’elles existent ou non, toutes ces choses ne dépendent jamais de règlements juridiques -, le nationalisme fait ouvertement du pouvoir un principe moral et de l’appareil de commandement des propriétaires des outils de travail - l’État - le noble champion du pouvoir ainsi sanctifié. Pour l’amour de l’État dénommé nation ou peuple, on biffe la notion spécifique d’humanité de la conscience des hommes, on recherche avec avidité, à la place de l’égalité des droits de tous ses semblables, des privilèges pour le peuple qui, gouverné de manière centraliste à l’intérieur de ses frontières, émet la prétention de soumettre les autres peuples, de les dominer et réduire en esclavage. On fait un devoir de la violence guerrière, du pillage, voire de l’extermination de populations habitant au-delà des frontières nationales, on fait passer la cruauté, la perfidie, la calomnie, l’incendie criminel, la négation de tous les sentiments sociaux innés pour du courage et pour un droit national et l’on déclare sacré, indistinctement et sans scrupule, tout accroissement de la puissance de son propre État.

Il est certainement exact que toutes les guerres, les extensions territoriales d’un État et les prétentions d’une nation permettent d’obtenir un profit matériel, mais il n’en est pas moins vrai qu’ici comme partout ailleurs la puissance comme fin est placée au-dessus de toutes les fins matérielles, que la domination des hommes par les hommes est le motif déterminant de toute oppression, même si la supériorité économique reste un moyen indispensable pour acquérir la puissance. La preuve de la prédominance de sa recherche sur le simple besoin d’enrichissement est le succès que connaît toujours l’appel aux sentiments nationaux dans le cas d’une menace de perte de puissance ou d’une prétendue offense à la dignité nationale, où l’on ne peut voir autre chose que besoin de se mettre en valeur, affirmation de son importance et autorité. Les masses prêtes à se battre pour la nation n’ont pour ainsi dire jamais d’avantage économique à attendre pour elles-mêmes et la promesse d’une récompense monnayable ne les enthousiasme que modérément, mais c’est comme valeur morale qu’on leur rend évidente leur appartenance à la nation : on dilate la conscience de l’autorité, avec laquelle elles ont été familiarisées par la croyance religieuse et le sens de la famille, jusqu’à l’ivresse de la puissance nationale en exaltant en chaque individu la fierté de sentir qu’il fait partie d’une autorité d’importance mondiale. On réduit ainsi, pour le peuple exploité, le désir de puissance à un dénominateur idéal ; on élève dans son imagination le territoire de l’État, délimité dans l’espace, à la valeur d’une notion religieuse et l’on revêt l’organe du gouvernement centralisé d’habits sacerdotaux, comme s’il n’était pas l’organe régulateur des rapports de force capitalistes mais le symbole d’une puissance créatrice commandant le respect. En même temps, les classes privilégiées exploiteuses s’entendent par-dessus toutes les frontières pour défendre en commun leur droit souverain à la propriété et concluent des accords qui, consolidant par le profit et la richesse leur situation de classe, en font un pouvoir réel que ne limite aucun nationalisme. L’entente de la classe supérieure pour le pouvoir s’étend à tous les domaines économiques, y compris la fabrication des armes de guerre destinées à conserver sa vivacité à la morgue nationale des peuples se massacrant réciproquement, et donc à les rendre dociles à l’autorité réelle au moyen d’une autorité fictive. Le nationalisme, cet orgueil qui se nourrit de l’appartenance à un peuple et à un État, a la même origine que tout sentiment de valeur fondé non pas sur les réalisations personnelles et le comportement social, mais sur des circonstances extérieures à la volonté de l’individu : l’autorité, qui exige d’être reconnue sans critique pour exercer son pouvoir et qui accorde de l’autorité et une apparence de pouvoir pour préserver l’idée de pouvoir du danger d’un doute sur sa légitimité.

La doctrine judaïque d’un Dieu-Père, ce dieu unique, tout-puissant, infiniment juste et omniprésent placé au-dessus des hommes et exigeant avec de sombres menaces d’être supplié par de continuelles prières, admiré, assuré d’une vénération dévouée et remercié pour chaque peine et chaque humiliation, a créé pour les peuples occidentaux la condition de l’acceptation de la famille patriarcale, dans laquelle le père-chef règne sur les siens d’une situation semblable à celle d’un dieu. Ces modèles autoritaires ont aussi ouvert la voie à l’exploitation par l’État et son idéologie nationaliste de la disposition des hommes à devenir les sujets d’un pouvoir centralisé gouvernant selon son bon plaisir, à renoncer à la responsabilité personnelle, à l’autodétermination et à l’égalité des droits dans les affaires de la vie commune en société. Dieu le Père, le père, la patrie - la façon d’agir sur la docilité des hommes est partout la même : on feint de ne pas voir les liens sociaux d’une réciprocité qui ne saurait nullement s’arrêter devant les murs de chaque maison ou les frontières de chaque pays, on cultive l’arrogance comme un devoir moral, par le mépris de tous dogmes autres que les siens, la déification de sa propre famille avec ses ancêtres et ses particularités, la sanctification de sa nation et l’entretien de l’hostilité envers les autres peuples. Les Juifs, après avoir apporté à l’humanité l’autorité dans sa perfection la plus audacieuse comme expression la plus haute de l’organisation de la vie, subirent par un sort fatal et de la manière la plus amère les conséquences de leur doctrine. Ils ont mis au monde la croyance en un dieu unique, l’autorité paternelle voulue par Dieu et, par voie de conséquence, la formule nationaliste du peuple élu de Dieu. Qui parle de patrie, parle selon la mentalité juive, car il glorifie ainsi ouvertement une nation - à savoir sa nation - et se déclare partisan du peuple élu. Il déduit de cette profession de foi le droit de mépriser, de haïr et de violenter d’autres peuples, et les Juifs, qui constituaient autrefois une nation organisée de manière centralisée dans un territoire déterminé dans l’espace, sont aujourd’hui dispersés dans tous les pays, traités d’intrus, d’ennemis et d’étrangers méprisables, insultés, calomniés et maltraités par des descendants de leur esprit obsédés de nationalisme, mais issus d’une autre lignée. L’outrecuidance nationale et raciale annihile la conscience naturelle du droit. Une même origine, un même arbre généalogique, un même lieu d’habitation et l’esclavage sous un même maître suffisent à créer une volonté commune de proscription contre les descendants d’autres ancêtres et les esclaves d’autres maîtres.

Plus n’est besoin, après ce qui vient d’être dit, de motiver l’irréconciabilité de l’anarchisme avec des distinctions de valeur nationales ou raciales. L’anarchie est une communauté humaine, dont la structure fédéraliste implique tout simplement le développement international de toutes les relations, y compris des relations sentimentales. L’organisation par le bas du travail et de la vie commune est fondée sur la culture de la personne qui se joint à d’autres personnes dans une même aspiration à la camaraderie, à la communauté, à l’union économique, à l’échange intellectuel dans le domaine linguistique, dans le cadre d’associations scientifiques, artistiques, techniques et sportives internationales, à une communauté mondiale. Mais la personne tire ses valeurs d’elle-même, pour être jugée d’après le développement de son caractère et l’apport de son activité créatrice dans le contexte social. La couleur des cheveux, des yeux et de la peau des ancêtres, la question de savoir si quelqu’un est né sur cette rive ou l’autre d’un fleuve, si sa langue et son mode de vie ont été façonnés par telle ou telle circonstance historique, géographique ou climatique, ne peuvent être utilisées comme critères de jugement de la valeur humaine que par des gens avides de pouvoir et esclaves du pouvoir. En effet, ce qui s’exprime et agit là, c’est le besoin d’établir des démarcations pour garantir la structure pyramidale de toutes les organisations humaines, la convergence de tous les fils vers le sommet - donc la centralisation, l’organisation par en haut, qui entraînent en retour la jalousie et une concurrence hostile avec l’organisation voisine et son sommet centralisé.

Il existe naturellement une affinité de l’esprit et de l’âme des hommes avec le sol, mais seulement là où le travail et la vie se développent immédiatement à partir de la terre. Seul le paysan a encore ce contact intime, qui fait du « pays » un morceau de lui-même, comme il a le sentiment d’être partie constituante de la pièce qu’il cultive. C’est pourquoi il n’a aucune conscience de l’État, mais seulement l’amour de la terre natale. L’amalgame des deux concepts de pays natal et de patrie est un de ces artifices par lesquels les partisans du pouvoir centralisé embrument toute pensée naturelle pour tenter de la troubler. La patrie est une représentation idéale, intellectuellement indéterminable, appliquée pratiquement au territoire délimité d’un pays dont la cohésion ne repose que sur des lois communes, édictées de manière dictatoriale ou démocratique par un gouvernement central et taillées sur les rapports de force et les droits de propriété. Les frontières de ce territoire national sont variables et, pour pouvoir les modifier en vue d’un accroissement de puissance, on a inculqué l’idée de patrie à des esprits déjà suffisamment préparés par la tradition religieuse et familiale à l’acceptation d’influences autoritaires. Le sentiment patriotique est un besoin de se mettre en valeur créé artificiellement, tout imprégné de l’idée de puissance et qui n’a pas à l’origine de base dans le psychisme humain - l’équivalent du sens de l’État, qui n’est autre chose que la connaissance qu’ont les détenteurs du pouvoir dans l’État de l’utilité du pouvoir d’État. Il n’y a pas de sentiment patriotique qui ne se nourrisse de l’hostilité envers d’autres patriotes. Dès le début, la jeunesse est éduquée dans l’esprit de l’arrogance nationale qui, en s’appuyant sur l’histoire du développement de la puissance de son pays, le lui présente comme la seule patrie appelée par vocation à exercer une puissance. Pour couronner l’esprit de subordination à l’autorité entretenu par l’Église et la famille, on l’entraîne à croire que le fait d’appartenir à un peuple, d’être citoyen de son État donne le droit de dominer d’autres peuples. On fait de cette morgue un devoir moral, mais chaque pouvoir d’État l’exigeant pour sa nation, chaque race se donnant pour l’unique race élue et digne de ce privilège et personne n’ayant le droit de se décider, en comparant les qualités et les valeurs, pour une autre nation que la sienne, on obtient, outre l’hostilité entre les peuples nécessaire au maintien de tout pouvoir d’État, la consolidation la plus durable de l’idée d’autorité. Est cru non pas ce que connaît un jugement indépendant, mais ce qu’il est prescrit de croire.

L’amour du pays natal n’a rien à voir avec la vénération de la patrie et si les prêcheurs de patriotisme en appellent à lui, c’est justement parce que l’homme proche de la nature a besoin de références naturelles pour accepter sentimentalement des valeurs étrangères à la nature. Le ressent l’homme, dont le développement a été stimulé par le paysage et le climat ; tout animal qui n’a pas été arraché à son environnement naturel ressent également de l’amour pour sa terre, sans jamais interpréter cet amour sur le mode patriotique ni souhaiter que les frontières de cette terre soient élargies ou fortifiées. Aussi un animal sans terre natale n’en éprouvera-t-il pas l’amour, mais tout au plus la nostalgie. Il n’en va pas autrement chez les hommes : un adolescent insuffisamment nourri, grandissant dans une cave insalubre, peut-il faire du milieu sinistre où s’est déroulée son enfance la séduisante image d’une terre natale éclairant telle une étoile le chemin de sa vie ? Et, lorsqu’il est au loin, être pris du désir - signe auquel se reconnaît l’amour de la terre natale - que l’entoure à nouveau l’atmosphère de son origine ? Celui dont la jeunesse n’a pas eu de foyer, dont le foyer n’a été le théâtre d’aucune joie, n’a pas eu non plus de terre natale à laquelle pourrait l’attacher un sentiment d’amour. Mais il n’existe pas de devoir d’aimer et vouloir faire un devoir de l’amour du sol natal, en persuadant celui qui n’en a jamais foulé une parcelle ensoleillée qu’il a une patrie en droit d’exiger de lui dévouement, amour et héroïsme - son sang et sa vie -, voilà qui montre jusqu’à quel point la folie de l’autorité a pu déformer l’âme humaine.

Le paysan, dans la mesure où son sentiment de la nature n’a pas été aliéné par sa condition d’exploité, son endettement vis-à-vis de la grande propriété terrienne et du trésor public ou sa dégradation à l’état d’exploiteur capitaliste, éprouve l’amour du sol natal, parce qu’il en a véritablement un. Il vit au milieu d’une parcelle de terre déterminée, qui le nourrit et avec laquelle il partage joies et peines ; son travail ne fait qu’un avec sa vie personnelle, sa glèbe est son nid, la nature, entièrement liée au paysage, son bien et la réussite ou l’échec de son existence dépend d’elle. Il ne se sent pas propriétaire, mais possesseur de sa terre ; ceux avec lesquels il y vit sont bien plus des assistants liés à lui par un engagement réciproque qu’une famille soumise à son pouvoir. Les prêtres, sans doute, sont parvenus à inculquer à la paysannerie elle-même l’esprit d’autorité, les principes de l’assujettissement marital et de la souveraineté paternelle - qui plus est habilement amalgamée avec le règlement du droit familial et successoral -, si bien que, eu égard à l’opiniâtreté de l’esprit paysan, la transformation du monde aura encore suffisamment de préjugés de pouvoir à vaincre à la campagne aussi. Toutefois, l’anarchie communiste ne doit pas y voir le champ le plus inaccessible, mais au contraire le plus favorable à son développement futur.

En effet, hormis des ébranlements passagers, provoqués par un travail politique qui a toutefois dû se limiter à la création de malentendus destinés à gagner des voix et n’a touché en fin de compte que des masses relativement peu considérables, la paysannerie est restée immunisée contre la pénétration des influences nationalistes. Le profond enracinement dans la terre natale exclut tout à fait dans le peuple des campagnes le patriotisme qu’on exige de lui sous prétexte que la terre s’étend à tout le pays régi par l’État ; pays que, tel le champ familier, on doit aimer dans le cadre des frontières nationales existantes, étant entendu que, avant et après les guerres, il doit être intégré au sentiment que l’on éprouve pour le sol natal, avec ses nouvelles frontières plus étroites ou plus larges. L’esprit paysan ne connaît ni affinité morale avec des gens dont la vie ne converge en rien avec la sienne, quand bien même ils habiteraient à l’intérieur des frontières du même État, ni haine ou mépris envers des étrangers qui ne cherchent pas à pénétrer de manière dommageable dans sa sphère, qu’ils demeurent de ce côté-ci ou de l’autre d’une chaîne de montagnes ou qu’ils aient la couleur de peau, la forme de tête et les ancêtres qu’ils voudront. En revanche, le paysan résiste par nature et de la manière la plus vive à tout ce qui tend à restreindre l’autodétermination dans ses activités et à remplacer l’esprit d’entente mutuelle existant à la campagne par les ordres des autorités ; il s’oppose à toute ingérence d’un organisme central dans ses affaires, aux fonctionnaires et à la bureaucratie, à l’État, là où il est question du village, à la loi, là où des contrats sont possibles. Chaque paysan est anarchiste sans le savoir, et l’on peut nourrir le plus grand espoir que l’anarchisme communiste sera un jour réalisé par des paysans, car l’idée que chacun doit travailler selon ses capacités, dans une totale égalité des droits et en refusant les ordres des organes centraux, et chacun consommer selon ses besoins, est l’expression de la volonté naturelle, telle qu’elle continue d’exister, imperdable malgré les différentes formes du pouvoir humain, et telle que les paysans de tous les pays et de toutes les régions la sentent et la savent toujours vivante. La paysannerie n’a pas de conscience étatique et on ne la lui inculquera pas, car elle a celle de sa propre force, à savoir la conscience de la personne et de la communauté des personnes alliées et fédérées en vue de l’accomplissement des tâches sociales. C’est à la campagne que l’anarchie trouvera d’abord sa place, parce que la campagne n’a jamais tout à fait cessé de vivre en anarchie et de se gérer de manière anarchiste.

Vivre en anarchie, se gérer de manière anarchiste signifie créer pour la vie et pour l’économie l’ordre de la liberté. La conclusion de la théorie anarchiste est en effet qu’il n’y a pas d’ordre sans liberté et que l’État et le centralisme, l’autorité et le pouvoir sont incompatibles non seulement avec la liberté, mais également avec tout ordre véritable dans une société vivante. Ce que nous avons essayé de définir dans les pages précédentes comme la forme essentielle du fédéralisme peut aussi être considéré d’une façon générale comme l’organisation d’un ordre libertaire. L’usage entend par ordre l’observation de points de vue uniformes dans l’activité sociale. Là où règne le centralisme, c’est-à-dire la réglementation des choses par les prescriptions des autorités, ces points de vue dépendent des fins variables utiles au pouvoir et leur uniformité n’est donc pas garantie. L’engrenage des forces créatrices les unes dans les autres, seule caractéristique d’un ordre vivant, est perverti en une activité mécanique, l’accomplissement d’actions incohérentes. Cependant, l’incohérence est le contraire de l’ordre, c’est-à-dire subordination, discipline, dressage, absence de liberté, servitude. Une société ordonnée existe par la volonté combinée d’hommes associés pour réaliser des tâches communes, qu’ils ont reconnues ensemble ; elle suppose donc l’égalité, l’obligation de réciprocité et la conscience de la responsabilité sociale de chaque individu. En un mot, l’ordre tel que le conçoit l’anarchisme ne peut naître que de l’autodétermination de ceux qui doivent respecter l’ordre. Or, l’ordre né de l’autodétermination ne signifie pas autre chose que la liberté sociale.

La liberté est l’incarnation de toute pensée et de toute volonté anarchistes. C’est pour la liberté que nous sommes anarchistes, pour la liberté que nous sommes socialistes et communistes, pour la liberté que nous luttons pour l’égalité, la réciprocité et la responsabilité personnelle, pour la liberté que nous sommes internationalistes et fédéralistes. Si pourtant nous avons volontairement évité jusqu’ici d’utiliser ce mot dans notre bref exposé de l’image du monde anarchiste, c’est parce que la volonté de liberté est si originellement et profondément enracinée dans l’âme humaine qu’aucune doctrine, si autoritaire soit-elle, ne peut se passer d’avoir recours au concept de liberté et d’affirmer qu’elle est elle-même l’authentique propriétaire de l’idée de liberté. On voit même chaque État, qu’il soit de gouvernement démocratique, fasciste ou bureaucratique, en appeler à elle lorsqu’il édicte des lois, mène des guerres et réprime des idées. Toutes les révolutions sont entreprises parce que l’inégalité est devenue insupportable, et c’est toujours en parlant de liberté que leur appel au combat stimule les cœurs. Néanmoins, toutes ont été perdues jusqu’ici ou du moins déviées du chemin que se proposaient de suivre les révolutionnaires, parce que l’exigence de liberté n’a pas été satisfaite. Jamais en effet un parti, qui se met à la tête d’une révolution pour se mettre à la tête du peuple - c’est-à-dire pour prendre le pouvoir sur les hommes - ne va dans sa propagande pour la liberté au-delà de la promesse de détruire l’état de choses dans lequel se manifeste le manque de liberté. Il n’est jamais dit clairement et fermement à ses adhérents de quelle nature doit être au total la liberté annoncée. Dans le meilleur des cas, les libertés promises représentent des allégements par rapport à ce qui existe, mais elles ne donnent pas une image d’ensemble de la société de la liberté.

La liberté toutefois n’est pas quelque chose qui puisse être octroyé : elle se prend et se vit. La liberté n’est pas non plus une somme de libertés, mais l’unité, englobant toutes les circonstances de la vie, d’un ordre des choses débarrassé de toute autorité et de toutes les autorités. Il n’y a pas de société libre, quand les hommes vivent sans liberté. Il n’y a pas d’hommes libres, quand ce n’est pas la liberté qui organise la société, mais le centralisme, l’étatisme et le pouvoir. La liberté de l’anarchie, c’est la libre alliance d’hommes libres pour l’organisation d’une société libre. Est libre celui qui agit volontairement et spontanément, dont tous les actes résultent de sa compréhension de leur caractère nécessaire ou souhaitable. La condition nécessaire pour que chacun ne fasse ce qu’il fait que par une libre décision de sa volonté, est une société qui ne connaisse pas de privilèges de pouvoir ou de propriété. Toute propriété, tout pouvoir des idées crée une dépendance, abolit par là même la libre volonté de tous dans toute décision et toute action ; donc est incompatible avec la véritable liberté. C’est pourquoi les individualistes ont tort, qui avancent que tout homme a droit à la liberté, mais que ce droit prend fin avec la liberté d’autrui. Là où le droit à la liberté de l’individu rencontre une barrière quelconque, il n’y a pas de liberté sociale. En effet, si les notions de liberté et de libre-arbitre sont entièrement mises sur le même plan, la liberté de l’homme ne peut jamais être entravée par la liberté d’un autre homme. S’il en était autrement, l’action préjudiciable à la liberté d’autrui aboutirait à l’exigence d’un privilège et l’on aurait un état de pouvoir et de subordination. Toutefois, qui veut jouir d’un privilège et exercer un pouvoir dépend du même coup de la complaisance de ses semblables et n’agit donc plus lui-même de façon indépendante. Il résulte une nouvelle fois de ce qui vient d’être dit l’unité totale de la société et de la personne, ainsi que la justesse de l’affirmation énoncée plus haut, à savoir personne ne peut être libre, si tous ne le sont pas. Resterait encore à infirmer la vieille objection selon laquelle la liberté des hommes est vouée à l’échec par le fait d’expérience que la plupart d’entre eux, manquant d’indépendance, en sont réduits à dépendre d’un chef. Outre le fait que ce manque d’indépendance de la majorité est le résultat de l’éducation par l’ensemble des pouvoirs autoritaires qui ont depuis toujours exploité les âmes et la force de travail des hommes, seuls des gens ayant perdu toute foi en la liberté sous l’influence de cette éducation autoritaire et aspirant eux-mêmes au pouvoir peuvent faire valoir, comme preuve de la fatalité naturelle de l’absence de liberté dans la société, la banalité incontestablement exacte qui constate la variété des aptitudes et l’utilité dans bien des cas des instructions d’experts qualifiés. Si, en tant qu’anarchistes, nous abominons les chefs, qui ont le pouvoir de donner des ordres et dont l’efficacité est durablement assise - donc tout gouvernement d’État, corps de fonctionnaires et organe central de parti, toute dictature et toute domination d’une clique -, nous ne nions en revanche ni la nécessité d’un régisseur de théâtre ni celle d’un président de séance dans une réunion ou d’un capitaine sur un navire. Ce sont les qualités personnelles qui font attribuer à la personne indiquée des tâches précises dans des cas précis. La même règle vaut pour le combat politique, ainsi que pour l’insurrection ou la défense contre les attaques à main armée. Il en va chez les hommes comme chez les animaux d’un troupeau en déplacement : ils suivent la bête qui marche en tête sans avoir été choisie, mais parce qu’elle pense avoir le meilleur flair, et qui peut être remplacée par n’importe quelle autre dès qu’elle est fatiguée. Il y a des porte-parole, il y a des meneurs - à savoir des personnes que l’on suit, parce que ce sont elles qui expriment le plus clairement la volonté générale ou qui passent le plus résolument à l’action. Le chef est celui qui montre comment s’y prendre, et non pas celui qui donne des lois ou qui tire ses partisans par le licou.

La direction au moment de l’action, qui ne prétend ni durer ni faire renoncer les autres au jugement et à l’autodétermination, n’exclut pas la liberté, aussi longtemps que le caractère volontaire de la répartition des tâches ne signifie pas un asservissement volontaire. Ce qui ne peut être le cas si liberté et libre-arbitre sont toujours conçues comme le concept global embrassant l’ensemble des valeurs sociales anarchistes. Il n’y a pas de liberté sans égalité, comme il n’y a pas d’égalité des droits sans liberté. La spontanéité totale n’est possible qu’avec la conscience la plus vigilante de la responsabilité personnelle et le souci toujours vivant de la solidarité sociale. Mais la réciprocité et la responsabilité personnelle, la confiance en soi et l’autodétermination ne peuvent s’épanouir que là où la spontanéité est la force motrice de toute vie. ? L’anarchisme est la doctrine de la liberté. Là où existe l’exploitation, où s’exerce le pouvoir, où règne l’autorité, où fleurit le centralisme, là où l’homme surveille l’homme, où l’on commande et où l’on obéit, il n’y a pas de liberté. L’abolition de toutes les autorités, de tous les privilèges, de toutes les institutions de la propriété et de l’asservissement ne peut résulter que de l’esprit de communauté libertaire. La communauté d’hommes libres sans État - voilà le communisme, la solidarité d’hommes égaux dans la liberté, voilà l’anarchie !


LE CHEMIN DE L’ANARCHIE




Liens Relatifs




Temps : 0.3112 seconde(s)