Mon cher Hal�vy,
J'aurais sans doute laiss� ces �tudes enfouies dans la collection d'une revue si quelques amis, dont j'appr�cie fort le jugement, n'avaient pens� que je ferais bien de placer sous les yeux du grand public des r�flexions qui sont de nature � mieux faire conna�tre un des ph�nom�nes sociaux les plus singuliers que l'histoire mentionne. Mais il m'a sembl� que je devais � ce public quelques explications, car je ne puis m'attendre � trouver souvent des juges qui soient aussi indulgents que vous l'avez �t�.
Lorsque j'ai publi� dans le Mouvement Socialiste les articles qui vont �tre maintenant r�unis en un volume, je n'avais pas l'intention de composer un livre. J'avais �crit mes r�flexions au fur et � mesure qu'elles s'�taient pr�sent�es � mon esprit ; je savais que les abonn�s de cette revue ne seraient pas embarrass�s pour me suivre, parce qu'ils sont familiaris�s avec les th�ories qu'y d�veloppent mes amis depuis plusieurs ann�es. Je crois bien que les lecteurs de ce livre seraient au contraire fort d�sorient�s si je ne leur adressais une sorte de plaidoyer, pour les mettre � m�me de consid�rer les choses du point de vue qui m'est habituel. Au cours de nos conversations vous m'avez fait des remarques qui s'ins�raient si bien dans le syst�me de mes pens�es qu'elles m'ont amen� � approfondir quelques questions int�ressantes. Je suis persuad� que les consid�rations que je vous soumets ici, et que vous avez provoqu�es, seront fort utiles � ceux qui voudront lire avec profit ce volume.
Il y a peut-�tre peu d'�tudes dans lesquelles apparaissent d'une mani�re plus �vidente les d�fauts de ma mani�re d'�crire; maintes fois on m'a reproch� de ne pas respecter les r�gles de l'art, auxquelles se soumettent tous nos contemporains, et de g�ner ainsi mes lecteurs par le d�sordre de mes expositions. J'ai bien cherch� � rendre le texte plus clair par de nombreuses corrections de d�tail, mais je n'ai pu faire dispara�tre le d�sordre. Je ne veux pas me d�fendre en invoquant l'exemple de grands �crivains qui ont �t� bl�m�s pour ne pas avoir su composer ; Arthur Chuquet, parlant de J-J Rousseau, dit : �Il manque � ses �crits l'ensemble, l'ordonnance, cette liaison des parties qui constitue le tout.� Les d�fauts des hommes illustres ne sauraient justifier les fautes des hommes obscurs, et j'estime qu'il vaut mieux expliquer franchement d'o� provient le vice incorrigible de mes �crits.
Les r�gles de l'art ne se sont impos�es d'une mani�re vraiment imp�rative qu'assez r�cemment ; les auteurs contemporains paraissent les avoir accept�es sans trop de peine parce qu'ils d�sirent plaire � un public press�, souvent fort distrait et parfois d�sireux avant tout de s'�viter toute recherche personnelle. Ces r�gles ont d'abord �t� appliqu�es par les fabricants de livres scolaires. Depuis qu'on a voulu faire absorber aux �l�ves une somme �norme de connaissances, il a fallu mettre entre leurs mains des manuels appropri�s � cette instruction extra-rapide ; tout a d� �tre expos� sous une forme si claire, si bien encha�n�e et si propre � �carter le doute, que le d�butant en arrive � croire que la science est chose beaucoup plus simple que ne pensaient nos p�res. L'esprit se trouve meubl� tr�s richement en peu de temps, mais il n'est point pourvu d'un outillage propre � faciliter le travail personnel. Ces proc�d�s ont �t� imit�s par les vulgarisateurs et les publicistes politiques. Les voyant si largement appliqu�es, les gens qui r�fl�chissent peu ont fini par supposer que ces r�gles de l'art �taient fond�es sur la nature m�me des choses.
Je ne suis ni professeur, ni vulgarisateur, ni aspirant chef de parti ; je suis un autodidacte qui pr�sente � quelques personnes les cahiers qui ont servi pour sa propre instruction. C'est pourquoi les r�gles de l'art ne m'ont jamais beaucoup int�ress�. Pendant vingt ans j'ai travaill� � me d�livrer de ce que j'avais retenu de mon �ducation ; j'ai promen� ma curiosit� � travers les livres, moins pour apprendre que pour nettoyer ma m�moire des id�es qu'on lui avait impos�es. Depuis une quinzaine d'ann�es je travaille vraiment � apprendre ; mais je n'ai point trouv� de gens pour m'enseigner ce que je voulais savoir ; il m'a fallu �tre mon propre ma�tre et, en quelque sorte, faire la classe pour moi-m�me. Je me dicte des cahiers dans lesquels je formule mes pens�es comme elles surgissent ; je reviens trois ou quatre fois sur la m�me question, avec des r�dactions qui s'allongent et parfois m�me se transforment de fond en comble ; je m'arr�te quand j'ai �puis� la r�serve des remarques suscit�es par de r�centes lectures. Ce travail me donne �norm�ment de peine ; c'est pourquoi j'aime assez � prendre pour sujet la discussion d'un livre �crit par un bon auteur ; je m'oriente alors plus facilement que dans le cas o� je suis abandonn� � mes seules forces.
Vous vous rappelez ce que Bergson a �crit sur l'impersonnel, le socialis�, le tout fait,qui contient un enseignement adress� � des �l�ves ayant besoin d'acqu�rir des connaissances pour la vie pratique. L'�l�ve a d'autant plus de confiance dans les formules qu'on lui transmet, et il les retient par suite d' autant plus facilement qu'il les suppose accept�es par la grande majorit� ; on �carte ainsi de son esprit toute pr�occupation m�taphysique et on l'habitue � ne point d�sirer une conception personnelle des choses ; souvent il en vient � regarder comme une sup�riorit� l'absence de tout esprit inventif. Ma mani�re de travailler est tout oppos�e � celle-l� ; car je soumets � mes lecteurs l'effort d'une pens�e qui cherche � �chapper � la contrainte de ce qui a �t� ant�rieurement construit pour tout le monde, et qui veut trouver du personnel. Il ne me semble vraiment int�ressant de noter sur mes cahiers que ce que je n'ai pas rencontr� ailleurs ; je saute volontiers par-dessus les transitions parce qu'elles rentrent presque toujours dans la cat�gorie des lieux communs.
La communication de la pens�e est toujours fort difficile pour celui qui a de fortes pr�occupations m�taphysiques : il croit que le discours g�terait les parties les plus profondes de sa pens�e, celles qui sont tr�s pr�s du moteur, celles qui lui paraissent d'autant plus naturelles qu'il ne cherche jamais � les exprimer. Le lecteur a beaucoup de peine � saisir la pens�e de l'inventeur, parce qu'il ne peut y parvenir qu'en retrouvant la voie parcourue par celui-ci. La communication verbale est beaucoup plus facile que la communication �crite, parce que la parole agit sur les sentiments d'une mani�re myst�rieuse et �tablit facilement une union sympathique entre les personnes ; c'est ainsi qu' un orateur peut convaincre par des arguments qui semblent d'une intelligence difficile � celui qui lit plus tard son discours. Vous savez combien il est utile d'avoir entendu Bergson pour bien conna�tre les tendances de sa doctrine et bien comprendre ses livres ; quand on a l'habitude de suivre ses cours, on se familiarise avec l'ordre de ses pens�es et on se retrouve plus facilement au milieu des nouveaut�s de sa philosophie.
Les d�fauts de ma mani�re me condamnent � ne jamais avoir acc�s aupr�s du grand public ; mais j'estime qu'il faut savoir nous contenter de la place que la nature et les circonstances ont attribu�e � chacun de nous, sans vouloir forcer notre talent. Il y a une division n�cessaire de fonctions dans le monde : il est bon que quelques-uns se plaisent � travailler pour soumettre leurs r�flexions � quelques m�ditatifs, tandis que d'autres aiment � s'adresser � la grosse masse des gens press�s. Somme toute, je ne trouve pas que mon lot soit le plus mauvais : car je ne suis pas expos� � devenir mon propre disciple, comme cela est arriv� aux plus grands philosophes lorsqu'ils se sont condamn�s � donner une forme parfaitement r�guli�re aux intuitions qu'ils avaient apport�es au monde. Vous n'avez pas oubli�, certainement, avec quel souriant d�dain Bergson a parl� de cette d�ch�ance du g�nie. Je suis si peu capable de devenir mon propre disciple que je suis hors d'�tat de reprendre un ancien travail pour lui donner une meilleure exposition, tout en le compl�tant ; il m'est assez facile d'y apporter des corrections et de l'annoter ; mais j'ai vainement essay�, plusieurs fois, de penser � nouveau le pass�.
Je suis, � plus forte raison, condamn� � ne jamais �tre un homme d'�cole ; mais est-ce vraiment un grand malheur ? Les disciples ont, presque toujours, exerc� une influence n�faste sur la pens�e de celui qu'ils appelaient leur ma�tre, et qui se croyait souvent oblig� de les suivre. Il ne para�t pas douteux que ce fut pour Marx un vrai d�sastre d'avoir �t� transform� en chef de secte par de jeunes enthousiastes ; il e�t produit beaucoup plus de choses utiles s'il n'e�t �t� l'esclave des marxistes.
On s' est moqu� souvent de la m�thode de Hegel s'imaginant que l'humanit�, depuis ses origines, avait travaill� � enfanter la philosophie h�g�lienne et que l'esprit avait enfin achev� son mouvement. Pareilles illusions se retrouvent, plus ou moins, chez tous les hommes d'�cole : les disciples somment leurs ma�tres d'avoir � clore l'�re des doutes, en apportant des solutions d�finitives. Je n'ai aucune aptitude pour un pareil office de d�finisseur : chaque fois que j'ai abord� une question, j'ai trouv� que mes recherches aboutissaient � poser de nouveaux probl�mes, d'autant plus inqui�tants que j'avais pouss� plus loin mes investigations. Mais peut-�tre, apr�s tout, la philosophie n'est-elle qu'une reconnaissance des ab�mes entre lesquels circule le sentier que suit le vulgaire avec la s�r�nit� des somnambules.
Mon ambition est de pouvoir �veiller parfois des vocations. Il y a probablement dans l'�me de tout homme un foyer m�taphysique qui demeure cach� sous la cendre et qui est d'autant plus menac� de s'�teindre que l'esprit a re�u aveugl�ment une plus grande mesure de doctrines toutes faites ; l'�vocateur est celui qui secoue ces cendres et qui fait jaillir la flamme. Je ne crois pas me vanter sans raison en disant que j'ai quelquefois r�ussi � provoquer l'esprit d'invention chez des lecteurs ; or, c'est l' esprit d'invention qu'il faudrait surtout susciter dans le monde. Obtenir ce r�sultat vaut mieux que recueillir l'approbation banale de gens qui r�p�tent des formules ou qui asservissent leur pens�e dans des disputes d' �cole.
I.
Mes r�flexions sur la violenceont agac� beaucoup de personnes � cause de la conception pessimiste sur laquelle repose toute cette �tude ; mais je sais aussi que vous n'avez point partag� cette impression ; vous avez brillamment prouv�, dans votre Histoire de quatre ans,que vous m�prisez les espoirs d�cevants dans lesquels se complaisent les �mes faibles. Nous pouvons donc nous entretenir librement du pessimisme et je suis heureux de trouver en vous un correspondant qui ne soit pas rebelle � cette doctrine sans laquelle rien de tr�s haut ne s' est fait dans le monde. J'ai eu, il y a longtemps d�j�, le sentiment que si la philosophie grecque n'a pas produit de grands r�sultats moraux, c' est qu'elle �tait g�n�ralement fort optimiste. Socrate l'�tait m�me parfois � un degr� insupportable.
L'aversion de nos contemporains pour toute id�e pessimiste provient, sans doute, en bonne partie de notre �ducation. Les j�suites qui ont cr�� presque tout ce que l'universit� enseigne encore aujourd'hui �taient optimistes parce qu'ils avaient � combattre le pessimisme qui dominait les th�ories protestantes, et parce qu'ils vulgarisaient les id�es de la Renaissance ; celle-ci interpr�tait l'antiquit� au moyen des philosophes ; et elle s'est trouv�e ainsi amen�e � si mal comprendre les chefs-d'�uvre de l'art tragique que nos contemporains ont eu beaucoup de peine pour en retrouver la signification pessimiste.
Au commencement du XIXe si�cle il y eut un concert de g�missements qui a fort contribu� � rendre le pessimisme odieux. Des po�tes, qui vraiment n'�taient pas toujours fort � plaindre, se pr�tendirent victimes de la m�chancet� humaine, de la fatalit� ou encore de la stupidit� d'un monde qui ne parvenait pas � les distraire ; ils se donnaient volontiers les allures de Prom�th�es appel�s � d�tr�ner des dieux jaloux ; aussi orgueilleux que le farouche Nemrod de Victor Hugo, dont les fl�ches lanc�es contre le ciel retombaient ensanglant�es, ils s'imaginaient que leurs vers blessaient � mort les puissances �tablies qui osaient ne pas s'humilier devant eux ; jamais les proph�tes juifs n'avaient r�v� tant de destructions pour venger leur Yahv� que ces gens de lettres n'en r�v�rent pour satisfaire leur amour-propre. Quand cette mode des impr�cations fut pass�e, les hommes sens�s en vinrent � se demander si tout cet �talage de pr�tendu pessimisme n'avait pas �t� le r�sultat d'un certain d�s�quilibre mental.
Les immenses succ�s obtenus par la civilisation mat�rielle ont fait croire que le bonheur se produirait tout seul, pour tout le monde, dans un avenir tout prochain. �Le si�cle pr�sent, �crivait Hartmann il y a pr�s de quarante ans, ne fait qu'entrer dans la troisi�me p�riode de l'illusion. Dans l'enthousiasme et l'enchantement de ses esp�rances, il se pr�cipite � la r�alisation des promesses d'un nouvel �ge d' or. La Providence ne permet pas que les pr�visions du penseur isol� troublent la marche de l'histoire par une action pr�matur�e sur un trop grand nombre d'esprits.� Aussi estimait-il que ses lecteurs auraient quelque peine � accepter sa critique de l'illusion du bonheur futur. Les ma�tres du monde contemporain sont pouss�s, par les forces �conomiques, dans la voie de l'optimisme.
Nous sommes ainsi tellement mal pr�par�s � comprendre le pessimisme, que nous employons, le plus souvent, le mot tout de travers : nous nommons, bien � tort, pessimistes des optimistes d�sabus�s. Lorsque nous rencontrons un homme qui, ayant �t� malheureux dans ses entreprises, d��u dans ses ambitions les plus justifi�es, humili� dans ses amours, exprime ses douleurs sous la forme d' une r�volte violente contre la mauvaise foi de ses associ�s, la sottise sociale ou l'aveuglement de la destin�e, nous sommes dispos�s � le regarder comme un pessimiste, � tandis qu'il faut, presque toujours, voir en lui un optimiste �coeur�, qui n'a pas eu le courage de changer l'orientation de sa pens�e et qui ne peut s'expliquer pourquoi tant de malheurs lui arrivent, contrairement � l'ordre g�n�ral qui r�gle la gen�se du bonheur.
L' optimiste est, en politique, un homme inconstant ou m�me dangereux, parce qu'il ne se rend pas compte des grandes difficult�s que pr�sentent ses projets ; ceux-ci lui semblent poss�der une force propre conduisant � leur r�alisation d'autant plus facilement qu' ils sont destin�s, dans son esprit, � produire plus d'heureux. Il lui para�t assez souvent que de petites r�formes, apport�es dans la constitution politique et surtout dans le personnel gouvernemental, suffiraient pour orienter le mouvement social de mani�re � att�nuer ce que le monde contemporain offre d'affreux au gr� des �mes sensibles. D�s que ses amis sont au pouvoir, il d�clare qu'il faut laisser aller les choses, ne pas trop se h�ter et savoir se contenter de ce que leur sugg�re leur bonne volont� ; ce n'est pas toujours uniquement l'int�r�t qui lui dicte ses paroles de satisfaction, comme on l'a cru bien des fois : l'int�r�t est fortement aid� par l'amour-propre et par les illusions d'une plate philosophie. L'optimiste passe, avec une remarquable facilit�, de la col�re r�volutionnaire au pacifisme social le plus ridicule. S'il est d'un temp�rament exalt� et si, par malheur, il se trouve arm� d'un grand pouvoir, lui permettant de r�aliser un id�al qu'il s' est forg�, l'optimiste peut conduire son pays aux pires catastrophes. Il ne tarde pas � reconna�tre, en effet, que les transformations sociales ne se r�alisent point avec la facilit� qu'il avait escompt�e ; il s'en prend de ses d�boires � ses contemporains, au lieu d'expliquer la marche des choses par les n�cessit�s historiques ; il est tent� de faire dispara�tre les gens dont la mauvaise volont� lui semble dangereuse pour le bonheur de tous. Pendant la Terreur, les hommes qui vers�rent le plus de sang furent ceux qui avaient le plus vif d�sir de faire jouir leurs semblables de l'�ge d' or qu'ils avaient r�v�, et qui avaient le plus de sympathies pour les mis�res humaines : optimistes, id�alistes et sensibles, ils se montraient d'autant plus inexorables qu'ils avaient une plus grande soif du bonheur universel.
Le pessimisme est tout autre chose que les caricatures qu'on en pr�sente le plus souvent : c'est une m�taphysique des m�urs bien plut�t qu'une th�orie du monde ; c'est une conception d'une marche vers la d�livrance�troitement li�e : d'une part, � la connaissance exp�rimentale que nous avons acquise des obstacles qui s'opposent � la satisfaction de nos imaginations (ou, si l'on veut, li�e au sentiment d' un d�terminisme social),� d'autre part, � la conviction profonde de notre faiblesse naturelle. Il ne faut jamais s�parer ces trois aspects du pessimisme, bien que dans l'usage on ne tienne gu�re compte de leur �troite liaison.
1. Le nom de pessimisme provient de ce que les historiens de la litt�rature ont �t� tr�s frapp�s des plaintes que les grands po�tes antiques ont fait entendre au sujet des mis�res qui menacent constamment l'homme. Il y a peu de personnes devant lesquelles une bonne chance ne se soit pas pr�sent�e au moins une fois ; mais nous sommes entour�s de forces malfaisantes qui sont toujours pr�tes � sortir d'une embuscade, pour se pr�cipiter sur nous et nous terrasser ; de l� naissent des souffrances tr�s r�elles qui provoquent la sympathie de presque tous les hommes, m�me de ceux qui ont �t� favorablement trait�s par la fortune ; aussi la litt�rature triste a-t-elle eu des succ�s � travers presque toute l'histoire. Mais on n' aurait qu'une id�e tr�s imparfaite du pessimisme en le consid�rant dans ce genre de productions litt�raires ; en g�n�ral, pour appr�cier une doctrine, il ne suffit pas de l'�tudier d'une mani�re abstraite, ni m�me chez des personnages isol�s, il faut chercher comment elle s'est manifest�e dans des groupes historiques ; c'est ainsi qu'on est amen� � ajouter les deux �l�ments dont il a �t� question plus haut.
2. Le pessimiste regarde les conditions sociales comme formant un syst�me encha�n� par une loi d'airain, dont il faut subir la n�cessit�, telle qu'elle est donn� en bloc, et qui ne saurait dispara�tre que par une catastrophe l'entra�nant tout entier. Il serait donc absurde, quand on admet cette th�orie, de faire supporter � quelques hommes n�fastes la responsabilit� des maux dont souffre la soci�t� ; le pessimiste n'a point les folies sanguinaires de l'optimiste affol� par les r�sistances impr�vues que rencontrent ses projets ; il ne songe point � faire le bonheur des g�n�rations futures en �gorgeant les �go�stes actuels.
3. Ce qu'il y a de plus profond dans le pessimisme, c'est la mani�re de concevoir la marche vers la d�livrance. L'homme n'irait pas loin dans l'examen, soit des lois de sa mis�re, soit de la fatalit�, qui choquent tellement la na�vet� de notre orgueil, s'il n'avait l'esp�rance de venir � bout de ces tyrannies par un effort qu'il tentera avec tout un groupe de compagnons. Les chr�tiens n'eussent pas tant raisonn� sur le p�ch� originel s'ils n'avaient senti la n�cessit� de justifier la d�livrance (qui devait r�sulter de la mort de J�sus), en supposant que ce sacrifice avait �t� rendu n�cessaire par un crime effroyable imputable � l' humanit�. Si les occidentaux furent beaucoup plus occup�s du p�ch� originel que les orientaux, cela ne tient pas seulement, comme le pensait Taine, � l'influence du droit romain, mais aussi � ce que les latins, ayant de la majest� imp�riale un sentiment plus �lev� que les grecs, regardaient le sacrifice du fils de Dieu comme ayant r�alis� une d�livrance extraordinairement merveilleuse ; de l� d�coulait la n�cessit� d'approfondir les myst�res de la mis�re humaine et de la destin�e.
Il me semble que l'optimisme des philosophes grecs d�pend en grande partie de raisons �conomiques ; il a d� na�tre dans des populations urbaines, commer�antes et riches, qui pouvaient regarder le monde comme un immense magasin rempli de choses excellentes, sur lesquelles leur convoitise avait la facult� de se satisfaire. J'imagine que le pessimisme grec provient de tribus pauvres, guerri�res et montagnardes, qui avaient un �norme orgueil aristocratique, mais dont la situation �tait par contre fort m�diocre ; leurs po�tes les enchantaient en leur vantant les anc�tres et leur faisaient esp�rer des exp�ditions triomphales conduites par des h�ros surhumains ; ils leur expliquaient la mis�re actuelle, en racontant les catastrophes dans lesquelles avaient succomb� d'anciens chefs presque divins, par suite de la fatalit� ou de la jalousie des dieux ; le courage des guerriers pouvait demeurer momentan�ment impuissant, mais il ne devait pas toujours l'�tre ; il fallait demeurer fid�le aux vieilles moeurs pour se tenir pr�t � de grandes exp�ditions victorieuses, qui pouvaient �tre tr�s prochaines.
Tr�s souvent on a fait de l'asc�tisme oriental la manifestation la plus remarquable du pessimisme ; certes Hartmann a raison quand il le regarde comme ayant seulement la valeur d'une anticipation, dont l'utilit� aurait �t� de rappeler aux hommes ce qu'ont d'illusoire les biens vulgaires ; il a tort cependant lorsqu'il dit que l'asc�tisme enseigna aux hommes �le terme auquel devaient aboutir leurs efforts�, qui est l'annulation du vouloir ; car la d�livrance a �t� tout autre chose que cela au cours de l' histoire.
Avec le christianisme primitif nous trouvons un pessimisme pleinement d�velopp� et compl�tement arm� : l'homme a �t� condamn� d�s sa naissance � l'esclavage ; � Satan est le prince du monde ; � le chr�tien, d�j� r�g�n�r� par le bapt�me, peut se rendre capable d'obtenir la r�surrection de la chair par l'eucharistie ; il attend le retour glorieux du Christ qui brisera la fatalit� satanique et appellera ses compagnons de lutte dans la J�rusalem c�leste. Toute cette vie chr�tienne fut domin�e par la n�cessit� de faire partie de l'arm�e sainte, constamment expos�e aux emb�ches tendues par les supp�ts de Satan ; cette conception suscita beaucoup d'actes h�ro�ques, engendra une courageuse propagande et produisit un s�rieux progr�s moral. La d�livrance n'eut pas lieu ; mais nous savons par d'innombrables t�moignages de ce temps ce que peut produire de grand la marche � la d�livrance.
Le calvinisme du XVIe si�cle nous offre un spectacle qui est peut-�tre encore plus instructif ; mais il faut bien faire attention � ne pas le confondre, comme font beaucoup d'auteurs, avec le protestantisme contemporain ; ces deux doctrines sont plac�es aux antipodes l'une de l' autre ; je ne puis comprendre que Hartmann dise que le protestantisme �est la station de rel�che dans la travers�e du christianisme authentique� et qu'il ait fait �alliance avec la renaissance du paganisme antique� ; ces appr�ciations s'appliquent seulement au protestantisme r�cent, qui a abandonn� ses principes propres pour adopter ceux de la Renaissance. Jamais le pessimisme, qui n'entrait nullement dans le courant des id�es de la Renaissance, n'avait �t� affirm� avec autant de force qu'il le fut par les r�form�s. Les dogmes du p�ch� et de la pr�destination furent pouss�s jusqu'� leurs cons�quences les plus extr�mes ; ils correspondent aux deux premiers aspects du pessimisme : � la mis�re de l'esp�ce humaine et au d�terminisme social. Quant � la d�livrance, elle fut con�ue sous une forme bien diff�rente de celle que lui avait donn�e le christianisme primitif : les protestants s'organis�rent militairement partout o� cela leur �tait possible ; ils faisaient des exp�ditions en pays catholiques, expulsant les pr�tres, introduisant le culte r�form� et promulguant des lois de proscription contre les papistes. On n'empruntait plus aux apocalypses l'id�e d'une grande catastrophe finale dans laquelle les compagnons du Christ ne seraient que des spectateurs, apr�s s'�tre longtemps d�fendus contre les attaques sataniques ; les protestants, nourris de la lecture de l'Ancien Testament, voulaient imiter les exploits des anciens conqu�rants de la terre sainte ; ils prenaient donc l'offensive et voulaient �tablir le royaume de Dieu par la force. Dans chaque localit� conquise, les calvinistes r�alisaient une v�ritable r�volution catastrophique, changeant tout de fond en comble. Le calvinisme a �t� finalement vaincu par la Renaissance ; il �tait plein de pr�occupations th�ologiques emprunt�es aux traditions m�di�vales et il arriva un jour o� il eut peur de passer pour �tre demeur� trop arri�r� ; il voulut �tre au niveau de la culture moderne, et il a fini par devenir simplement un christianisme rel�ch�. Aujourd'hui fort peu de personnes se doutent de ce que les r�formateurs du XVIe si�cle entendaient par libre examen ; les protestants appliquent � la Bible les proc�d�s que les philologues appliquent � n'importe quel texte profane ; l'ex�g�se de Calvin a fait place � la critique des humanistes.
L'annaliste qui se contente d'enregistrer des faits, est tent� de regarder la d�livrance comme un r�ve ou comme une erreur ; mais le v�ritable historien consid�re les choses � un autre point de vue ; lorsqu'il veut savoir quelle a �t� l'influence de l'esprit calviniste sur la morale, le droit ou la litt�rature, il est toujours ramen� � examiner comment la pens�e des anciens protestants �tait sous l'influence de la marche vers la d�livrance. L'exp�rience de cette grande �poque montre fort bien que l'homme de coeur trouve, dans le sentiment de lutte qui accompagne cette volont� de d�livrance, une satisfaction suffisante pour entretenir son ardeur. Je crois donc qu'on pourrait tirer de cette histoire de belles illustrations en faveur de cette id�e que vous exprimiez un jour : que la l�gende du juif-errant est le symbole des plus hautes aspirations de l'humanit�, condamn�e � toujours marcher sans conna�tre le repos.
II.
Mes th�ses ont choqu� encore les personnes qui sont, de quelque mani�re, sous l'influence des id�es que notre �ducation nous a transmises au sujet du droit naturel ; et il y a peu de lettr� qui aient pu s'affranchir de ces id�es. Si la philosophie du droit naturel s'accorde parfaitement avec la force (en entendant ce mot au sens sp�cial que je lui ai donn� au chapitre V, IV), elle ne peut se concilier avec mes conceptions sur le r�le historique de la violence. Les doctrines scolaires sur le droit naturel s'�puiseraient sur une simple tautologie : le juste est bon et l'injuste est mauvais, si l'on n'avait pas toujours admis implicitement que le juste s'adapte � des actions qui se produisent automatiquement dans le monde : c'est ainsi que les �conomistes ont longtemps soutenu que les relations cr��es sous le r�gime de la concurrence dans le r�gime capitaliste sont parfaitement justes, comme r�sultant du cours natureldes choses ; les utopistes ont toujours pr�tendu que le monde pr�sent n'�tait pas assez naturel; ils ont voulu en cons�quence donner un tableau d'une soci�t� mieux r�gl�e automatiquement et partant plus juste.
Je ne saurais r�sister au plaisir de me reporter � quelques pens�esde Pascal, qui embarrass�rent terriblement ses contemporains et qui n'ont �t� bien comprises que de nos jours. Pascal eut beaucoup de peine � s'affranchir des id�es qu'il avait trouv�es chez les philosophes sur le droit naturel ; il les abandonna parce qu'il ne les estima pas suffisamment p�n�tr�es de christianisme : �J'ai pass� longtemps de ma vie, dit-il, en croyant qu'il y avait une justice ; et en cela je ne me trompais pas ; car il y en a selon que Dieu nous l'a voulu r�v�ler,mais je ne le prenais pas ainsi, et c'est en quoi je me trompais ; car je croyais que notre justice �tait essentiellement juste et que j'avais de quoi la conna�tre et en juger� (fragment 375 de l' �dition Brunschvicg) ; � �Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu� (fragment 294) ; � Veri juris.nous n'en avons plus " (fragment 297). L' observation va d'ailleurs montrer � Pascal l'absurdit� de la th�orie du droit naturel ; si cette th�orie �tait exacte, on trouverait quelques lois universellement admises ; mais des actions que nous regardons comme des crimes ont �t� regard�es autrefois comme vertueuses : �Trois degr�s d'�l�vation du p�le renversent toute la jurisprudence, un m�ridien d�cide de la v�rit� ; en peu d'ann�es de possession, les lois fondamentales changent ; le droit a ses �poques, l'entr�e de Saturne au Lion nous marque l'origine d'un tel crime. Plaisante justice qu'une rivi�re borne ! V�rit� au de�� des Pyr�n�es, erreur au del�... etc� (fragment 294 ; cf. Fragment 375). Dans cette impossibilit� o� nous sommes de pouvoir raisonner sur le juste, nous devons nous en rapporter � la coutume et Pascal revient souvent sur cette r�gle (fragment 294, 297, 299, 309, 312). Il va plus loin encore et il montre comment le juste est pratiquement d�pendant de la force : �La justice est sujette � dispute, la force est tr�s reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n'a pu donner la force � la justice, parce que la force a contredit la justice et a dit que c'�tait elle qui �tait juste. Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste f�t fort, on a fait ce qui est fort f�t juste� (fragment 298 ; cf. Fragments 302, 303, 306, 307, 311). Cette critique du droit naturel n'a point la parfaite clart� que nous pourrions lui donner aujourd'hui, parce que nous savons que c'est dans l' �conomie qu'il faut aller chercher le type de la force arriv�e � un r�gime pleinement automatique et pouvant ainsi s'identifier naturellement avec le droit, � tandis que Pascal confond dans un m�me genre toutes les manifestations de la force.
Les changements que le droit subit au cours des temps avaient vivement frapp� Pascal et ils continuent d'embarrasser fort les philosophes : un syst�me social bien coordonn� est d�truit par une r�volution et fait place � un autre syst�me que l'on trouve �galement parfaitement raisonnable ; et ce qui �tait juste autrefois est devenu injuste. On n'a pas m�nag� les sophismes pour prouver que la force avait �t� mise au service de la justice durant les r�volutions ; maintes fois on a d�montr� que ces arguments sont absurdes ; mais le public ne peut se r�soudre � les abandonner, tant il est habitu� � croire au droit naturel !
Il n' y a pas jusqu'� la guerre qu'on n'ait voulu faire descendre sur le plan du droit naturel : on l'a assimil�e � un proc�s dans lequel un peuple revendiquerait un droit m�connu par un voisin malfaisant. Nos p�res admettaient volontiers que Dieu tranchait le diff�rend, au cours des batailles, en faveur de celui qui avait raison ; le vaincu devait �tre trait� comme le serait un mauvais plaideur : il devait payer les frais de la guerre et donner des garanties au vainqueur pour que celui-ci p�t jouir en paix de ses droits restaur�s. Aujourd'hui il ne manque pas de gens pour proposer de soumettre les conflits internationaux � des tribunaux d'arbitrage ; ce serait une la�cisation de l'ancienne mythologie.
Les partisans du droit naturel ne sont pas des adversaires irr�ductibles des luttes civiles, ni surtout des manifestations tumultueuses ; on l'a vu suffisamment au cours de l'affaire Dreyfus. Quand la force publique est entre les mains de leurs adversaires, ils admettent assez volontiers qu' elle est employ�e � violer la justice, et alors ils prouvent qu'on peut sortir de la l�galit� pour rentrer dans le droit (selon une formule des bonapartistes) ; ils cherchent � intimider, tout au moins, le gouvernement lorsqu'ils ne peuvent songer � le renverser. Mais quand ils combattent ainsi les d�tenteurs de la force publique, ils ne d�sirent nullement supprimer celle-ci ; car ils ont le d�sir de l'utiliser � leur profit quelque jour ; toutes les perturbations r�volutionnaires du XIXe si�cle se sont termin�es par un renforcement de l'�tat.
La violence prol�tarienne change l'aspect de tous les conflits au cours desquels on l'observe ; car elle nie la force organis�e par la bourgeoisie, et pr�tend supprimer l'�tat qui en forme le noyau central. Dans de telles conditions il n'y a plus aucun moyen de raisonner sur les droits primordiaux des hommes ; c'est pourquoi nos socialistes parlementaires, qui sont des enfants de la bourgeoisie et qui ne savent rien en dehors de l'id�ologie de l'�tat, sont tout d�sorient�s quand ils sont en pr�sence de la violence prol�tarienne ; ils ne peuvent lui appliquer les lieux communs qui leur servent d'ordinaire � parler de la force, et ils voient avec effroi des mouvements qui pourraient aboutir � ruiner les institutions dont ils vivent ; avec le syndicalisme r�volutionnaire, plus de discours � placer sur la justice immanente, plus de r�gime parlementaire � l'usage des intellectuels ; � c' est l'abomination de la d�solation ! Aussi ne faut-il pas s' �tonner s'ils parlent de la violence avec tant de col�re.
D�posant le 5 juin 1907 devant la cour d' assises de la Seine dans le proc�s Bousquet-L�vy, Jaur�s aurait dit : �Je n'ai pas la superstition de la l�galit�. Elle a eu tant d'�checs ! Mais je conseille toujours aux ouvriers de recourir aux moyens l�gaux ; car la violence est un signe de faiblesse passag�re.�On trouve ici un souvenir tr�s �vident de l'affaire Dreyfus: Jaur�s se rappelle que ses amis durent recourir � des manifestations r�volutionnaires, et on comprend qu'il n'ait pas gard� de cette affaire un tr�s grand respect pour la l�galit�, qui a pu se trouver en conflit avec ce qu'il regardait comme �tant le droit. Il assimile la situation des syndicalistes � celle o� furent les dreyfusards : ils sont momentan�ment faibles, mais ils sont destin�s � disposer quelque jour de la force publique ; ils seraient donc bien imprudents s'ils d�truisaient par la violence une force qui est appel�e � devenir la leur. Peut-�tre lui est-il arriv� parfois de regretter que l'agitation dreyfusarde ait �branl� trop l'�tat, comme Gambetta regrettait que l'administration e�t perdu son ancien prestige et sa discipline.
L'un des plus �l�gants ministres de la R�publique s'est fait une sp�cialit� des sentences solennelles prononc�es contre les partisans de la violence : Viviani enchante les d�put�s, les s�nateurs et les employ�s convoqu�s pour admirer son excellence au cours de ses tourn�es, en leur racontant que la violence est la caricature ou encore �la fille d�chue et d�g�n�r�e de la force�. Apr�s s'�tre vant� d'avoir travaill� � �teindre les lampions c�lestes par un geste magnifique, il se donne les allures d'un matador aux pieds duquel va tomber le taureau furieux. Si j'avais plus de vanit� litt�raire que je n'en ai, j'aimerais � me figurer que ce beau socialistea pens� � moi quand il a dit, au s�nat, le 16 novembre 1906, qu' il �ne faut pas confondre un �nergum�neavec un parti et une affirmation t�m�raireavec un corps de doctrine�. Apr�s le plaisir d'�tre appr�ci� par les gens intelligents, il n'y en a pas de plus grand que celui de n'�tre pas compris par les brouillons qui ne savent exprimer qu'en charabia ce qui leur tient lieu de pens�e ; mais j'ai tout lieu de supposer que dans le brillant entourage de ce bonisseur,il n' y a personne ayant entendu parler du mouvement socialiste.Que l'on fasse une insurrection lorsqu'on se sent assez solidement organis� pour conqu�rir l'�tat, voil� ce que comprennent Viviani et les attach�s de son cabinet ; mais la violence prol�tarienne, qui n'a point un tel but, ne saurait �tre qu'une folie et une caricature odieuse de la r�volte. Faites tout ce que vous voudrez, mais ne cassez pas l'assiette au beurre !
III.
Au cours de ces �tudes j'avais constat� une chose qui me semblait si simple que je n'avais pas cru devoir beaucoup insister : les hommes qui participent aux grands mouvements sociaux, se repr�sentent leur action prochaine sous forme d'images de batailles assurant le triomphe de leur cause. Je proposais de nommer mythesces constructions dont la connaissance offre tant d'importance pour l' historien : la gr�ve g�n�rale des syndicalistes et la r�volution catastrophique de Marx sont des mythes. J'ai donn� comme exemples remarquables de mythes ceux qui furent construits par le christianisme primitif, par la r�forme, par la r�volution, par les mazziniens ; je voulais montrer qu'il ne faut pas chercher � analyser de tels syst�mes d'images, comme on d�compose une chose en ses �l�ments, qu'il faut les prendre en bloc comme des forces historiques, et qu'il faut surtout se garder de comparer les faits accomplis avec les repr�sentations qui avaient �t� accept�es avant l'action.
J'aurais pu donner un autre exemple qui est peut-�tre encore plus frappant : les catholiques ne se sont jamais d�courag�s au milieu des �preuves les plus dures, parce qu'ils se repr�sentaient l'histoire de l'�glise comme �tant une suite de batailles engag�es entre Satan et la hi�rarchie soutenue par le Christ ; toute difficult� nouvelle qui surgit est un �pisode de cette guerre et doit finalement aboutir � la victoire du catholicisme.
Au d�but du XIXe si�cle, les pers�cutions r�volutionnaires raviv�rent ce mythe de la lutte satanique, qui a fourni � Joseph De Maistre des paroles �loquentes ; ce rajeunissement explique, en grande partie, la renaissance religieuse qui se produisit � cette �poque. Si le catholicisme est aujourd'hui si menac�, cela tient beaucoup � ce que le mythe de l'�glise militante tend � dispara�tre. La litt�rature eccl�siastique a fort contribu� � le rendre ridicule ; c'est ainsi qu'en 1872 un �crivain belge recommandait de remettre en honneur les exorcismes, qui lui semblaient �tre un moyen efficace pour combattre les r�volutionnaires. Beaucoup de catholiques instruits sont effray�s en constatant que les id�es de Joseph De Maistre ont contribu� � favoriser l'ignorance du clerg�, qui �vitait de se tenir au courant d' une science maudite ; le mythe satanique leur semble donc dangereux et ils en signalent les aspects ridicules ; mais ils n' en comprennent pas toujours bien la port�e historique. Les habitudes douces, sceptiques et surtout pacifiques de la g�n�ration actuelle ne sont pas favorables d'ailleurs � son maintien ; et les adversaires de l'�glise proclament bien haut qu'ils ne veulent pas revenir � un r�gime de pers�cutions qui pourrait rendre leur puissance ancienne aux images de guerre.
En employant le terme de mythe, je croyais avoir fait une heureuse trouvaille, parce que je refusais ainsi toute discussion avec les gens qui veulent soumettre la gr�ve g�n�rale � une critique de d�tail et qui accumulent les objections contre sa possibilit� pratique. Il para�t que j'ai eu, au contraire, une bien mauvaise id�e, puisque les uns me disent que les mythes conviennent seulement aux soci�t�s primitives, tandis que d'autres s'imaginent que je veux donner comme moteurs au monde moderne des r�ves analogues � ceux que Renan croyait utiles pour remplacer la religion ; mais on a �t� plus loin et on a pr�tendu que ma th�orie des mythes serait un argument d'avocat, une fausse traduction des v�ritables opinions des r�volutionnaires, un sophisme intellectualiste.
S'il en �tait ainsi, je n'aurais gu�re eu de chance, puisque je voulais �carter tout contr�le de la philosophie intellectualiste, qui me semble �tre un grand embarras pour l'historien qui la suit. La contradiction qui existe entre cette philosophie et la v�ritable intelligence des �v�nements a souvent frapp� les lecteurs de Renan : celui-ci est, � tout instant, ballott� entre sa propre intuition qui fut presque toujours admirable, et une philosophie qui ne peut aborder l'histoire sans tomber dans la platitude ; mais il se croyait, h�las ! trop souvent, tenu de raisonner d'apr�s l'opinionscientifiquede ses contemporains.
Le sacrifice que le soldat de Napol�on faisait de sa vie, pour avoir l'honneur de travailler � une �pop�e ��ternelle� et de vivre dans la gloire de la France tout en se disant �qu'il serait toujours un pauvre homme� ; les vertus extraordinaires dont firent preuve les Romains, qui se r�signaient � une effroyable in�galit� et se donnaient tant de peine pour conqu�rir le monde ; �la foi � la gloire (qui fut) une valeur sans pareille�, cr��e par la Gr�ce et gr�ce � laquelle �une s�lection fut faite dans la foule touffue de l' humanit�, la vie eut un mobile, il y eut une r�compense pour celui qui avait poursuivi le bien et le beau� ; � voil� des choses que ne saurait expliquer la philosophie intellectualiste. Celle-ci conduit, au contraire, � admirer, au chapitre LI de J�r�mie, �le sentiment sup�rieur, profond�ment triste, avec lequel l'homme pacifique contemple les �croulements (des empires), la commis�ration qu'excite dans le coeur du sage le spectacle des peuples travaillant pour le vide, victimes de l'orgueil de quelques-uns�. La Gr�ce n'a pas vu cela, d'apr�s Renan, et il me semble qu' il ne faut pas nous en plaindre ! D'ailleurs il louera lui-m�me les Romains de ne pas avoir agi en suivant les conceptions du penseur juif : �ils travaillent, ils s'ext�nuent � pour le vide, pour le feu, dit le penseur juif � oui, sans doute ; mais voil� la vertu que l' histoire r�compense�.
Les religions constituent un scandale particuli�rement grave pour l'intellectualiste, car il ne saurait ni les regarder comme �tant sans port�e historique, ni les expliquer ; aussi Renan a-t-il �crit parfois � leur sujet des phrases bien �tranges : �La religion est une imposture n�cessaire. Les plus gros moyens de jeter de la poudre aux yeux ne peuvent �tre n�glig�s avec une aussi sotte race que l'esp�ce humaine, cr��e pour l'erreur, et qui, quand elle admet la v�rit�, ne l'admet jamais pour les bonnes raisons. Il faut bien alors lui en donner de mauvaises�. Comparant Giordano Bruno qui �se laissa br�ler au Champ-De-Flore� et Galil�e qui se soumit au Saint-Office, Renan approuve le second parce que, d'apr�s lui, le savant n'a nul besoin d'apporter, � l'appui de ses d�couvertes, autre chose que des raisons ; il pensait que le philosophe italien voulut compl�ter ses preuves insuffisantes par son sacrifice et il �met cette maxime d�daigneuse : �On n'est martyr que pour les choses dont on n' est pas bien s�r�. Renan confond ici la conviction,qui devait �tre puissante chez Bruno, avec cette certitudetr�s particuli�re que l'enseignement provoquera, � la longue, au sujet des th�ses que la science a re�ues ; il est difficile de donner une id�e moins exacte des forces r�elles qui font agir les hommes ! Toute cette philosophie pourrait se r�sumer dans cette proposition de Renan : �Les choses humaines sont un �-peu-pr�s sans s�rieux et sans pr�cision� ; et, en effet, pour l'intellectualiste, ce qui manque de pr�cision doit manquer aussi de s�rieux. Mais la conscience de l'historien ne saurait jamais sommeiller compl�tement chez Renan, et il ajoute tout de suite ce correctif : �Avoir vu (cela) est un grand r�sultat pour la philosophie ; mais c'est une abdication de tout r�le actif. L'avenir est � ceux qui ne sont pas d�sabus�s�. Nous pouvons conclure de l� que la philosophie intellectualiste est vraiment d'une incomp�tence radicale pour l'explication des grands mouvements historiques.
Aux catholiques ardents qui lutt�rent, si longtemps avec succ�s, contre les traditions r�volutionnaires, la philosophie intellectualiste aurait vainement cherch� � d�montrer que le mythe de l'�glise militante n'est pas conforme aux constructions scientifiques �tablies par les plus savants auteurs, suivant les meilleures r�gles de la critique ; elle n'aurait pu les persuader. Par aucune argumentation il n' e�t �t� possible d'�branler la foi qu'avaient ces hommes dans les promesses faites � l'�glise ; et tant que cette certitude demeurait, le mythe ne pouvait �tre contestable � leurs yeux. De m�me, les objections que le philosophe adresse aux mythes r�volutionnaires ne sauraient faire impression que sur leshommes qui sont heureux de trouver un pr�texte pour abandonner �tout r�le actif� et �tre seulement r�volutionnaires en paroles.
Je comprends que ce mythe de la gr�ve g�n�rale froisse beaucoup de gens sages� cause de son caract�re d'infinit� ; le monde actuel est tr�s port� � revenir aux opinions des Anciens et � subordonner la morale � la bonne marche des affaires publiques, ce qui conduit � placer la vertu dans un juste milieu.
Tant que le socialisme demeure une doctrine enti�rement expos�e en paroles,il est tr�s facile de le faire d�vier vers un juste milieu ; mais cette transformation est manifestement impossible quand on introduit le mythe de la gr�ve g�n�rale, qui comporte une r�volution absolue. Vous savez, aussi bien que moi, que ce qu'il y a de meilleur dans la conscience moderne est le tourment de l'infini ; vous n'�tes point du nombre de ceux qui regardent comme d'heureuses trouvailles les proc�d�s au moyen desquels on peut tromper ses lecteurs par des mots. C'est pourquoi vous ne me condamnerez point pour avoir attach� un si grand prix � un mythe qui donne au socialisme une valeur morale si haute et une si grande loyaut�. Bien des gens ne chercheraient pas dispute � la th�orie des mythes si ceux-ci n'avaient des cons�quences si belles.
IV.
L'esprit de l'homme est ainsi fait qu'il ne sait point se contenter de constatations et qu'il veut comprendre la raison des choses ; je me demande donc s'il ne conviendrait pas de chercher � approfondir cette th�orie des mythes, en utilisant les lumi�res que nous devons � la philosophie bergsonienne ; l'essai que je vais vous soumettre est, sans doute, bien imparfait, mais il me semble qu'il est con�u suivant la m�thode qu'il faut suivre pour �clairer ce probl�me.
Remarquons d'abord que les moralistes ne raisonnent presque jamais sur ce qu'il y a de vraiment fondamental dans notre individu ; ils cherchent d'ordinaire � projeter nos actes accomplis sur le champ des jugements que la soci�t� a r�dig�s d'avance pour les divers types d' action qui sont les plus communs dans la vie contemporaine. Ils disent qu'ils d�terminent ainsi des motifs ; mais ces motifs sont de la m�me nature que ceux dont les juristes tiennent compte dans le droit criminel: ce sont des appr�ciations sociales relatives � des faits connus de tous. Beaucoup de philosophes, principalement dans l'antiquit�, ont cru pouvoir tout rapporter � l'utilit� ; et s'il y a une appr�ciation sociale, c'est s�rement celle-l� ; � les th�ologiens placent les fautes sur le chemin qui conduit normalement, suivant l'exp�rience moyenne, au p�ch� mortel ; ils connaissent ainsi quel est le degr� de malice que pr�sente la concupiscence, et la p�nitence qu'il convient d'infliger ; � les modernes enseignent volontiers que nous jugeons notre volont� avant d'agir, en comparant nos maximes � des principes g�n�raux qui ne sont pas sans avoir une certaine analogie avec des d�clarations des droits de l'homme ; et cette th�orie a �t� tr�s probablement inspir�e par l'admiration que provoqu�rent les bills of rightsplac�s en t�te des constitutions am�ricaines.
Nous sommes tous si fortement int�ress�s � savoir ce que le monde pensera de nous, que nous �voquons dans notre esprit, un peu plus t�t, un peu plus tard, des consid�rations analogues � celles dont parlent les moralistes ; de l� r�sulte que ceux-ci ont pu s'imaginer qu'ils avaient vraiment fait appel � l'exp�rience, pour d�couvrir ce qui existe au fond de la conscience cr�atrice, alors qu'ils avaient seulement regard� d'un point de vue social des actes accomplis. Bergson nous invite, au contraire, � nous occuper du dedans et de ce qui s'y passe pendant le mouvement cr�ateur : �Il y aurait deux moi diff�rents, dit-il, dont l'un serait comme la projection ext�rieure de l'autre, sa repr�sentation spatiale et pour ainsi dire sociale. Nous atteignons le premier par une r�flexion approfondie, qui nous fait saisir nos �tats internes comme des �tres vivants, sans cesse en voie de formation, comme des �tats r�fractaires � la mesure... etc�. Pour comprendre vraiment cette psychologie, il faut se �reporter par la pens�e � ces moments de notre existence o� nous avons opt� pour quelque d�cision grave, moments uniques dans leur genre, et qui ne se reproduiront pas plus que ne reviennent pour un peuple les phases disparues de son histoire�. Il est bien �vident que nous jouissons de cette libert� surtout quand nous faisons effort pour cr�er en nous un homme nouveau, en vue de briser les cadres historiques qui nous enserrent. On pourrait penser, tout d'abord, qu'il suffirait de dire que nous sommes alors domin�s par des sentiments souverains ; mais tout le monde convient aujourd'hui que le mouvement est l'essentiel de la vie affective, c'est donc en termes de mouvement qu'il convient de parler de la conscience cr�atrice.
Voici comment il me semble qu'il faut se repr�senter la psychologie profonde. On devrait abandonner l'id�e que l'�me est comparable � un mobile qui se meut, d'apr�s une loi plus ou moins m�canique, vers divers motifs donn�s par la nature. Quand nous agissons, c'est que nous avons cr�� un monde tout artificiel, plac� en avant du pr�sent, form� de mouvements qui d�pendent de nous. Ainsi notre libert� devient parfaitement intelligible. Ces constructions, embrassant tout ce qui nous int�resse, quelques philosophes, qui s'inspirent des doctrines bergsoniennes, ont �t� amen�s � une th�orie qui n'est pas sans surprendre quelque peu. �Notre vrai corps, dit par exemple �d. Le Roy, c'est l'univers entier en tant que v�cu par nous. Et ce que le sens commun appelle plus strictement notre corps, en est seulement la r�gion de moindre inconscience et d'activit� plus libre, la partie sur laquelle nous avons directement prise et par laquelle nous pouvons agir sur le reste�. Il ne faut pas confondre, comme fait constamment ce subtil philosophe, ce qui est un �tat fugace de notre activit� volontaire, avec les affirmations stables de la science. Ces mondes artificiels disparaissent g�n�ralement de notre esprit sans laisser de souvenirs ; mais quand des masses se passionnent, alors on peut d�crire un tableau, qui constitue un mythe social. La foi � la gloire, dont Renan fait un si grand �loge, s'�vanouit rapidement dans des rapsodies quand elle n' est pas entretenue par des mythes qui ont beaucoup vari� suivant les �poques : le citoyen des r�publiques grecques, le l�gionnaire romain, le soldat des guerres de la libert�, l'artiste de la Renaissance n'ont pas con�u la gloire en faisant appel � un m�me syst�me d'images. Renan se plaint de ce que �la foi � la gloire est compromise par les courtes vues sur l' histoirequi tendent � pr�valoir de nos jours. Peu de personnes, dit-il, agissent en vue de l' �ternit�... on veut jouir de sa gloire ; on la mange en herbe de son vivant ; on ne la recueillera pas en gerbe apr�s la mort�. Il me semble qu'il faudrait dire que les courtes vues sur l'histoire ne sont pas une cause, mais une cons�quence ; elles r�sultent de l'affaiblissement des mythes h�ro�ques qui avaient eu une si grande popularit� au d�but du XIXe si�cle ; la foi � la gloire p�rissait et les courtes vues sur l'histoire devenaient pr�pond�rantes, en m�me temps que ces mythes s'�vanouissaient.
On peut ind�finiment parler de r�voltes sans provoquer jamais aucun mouvement r�volutionnaire, tant qu'il n' y a pas de mythes accept�s par les masses ; c'est ce qui donne une si grande importance � la gr�ve g�n�rale, et c'est ce qui la rend si odieuse aux socialistes qui ont peur d'une r�volution ; ils font tous leurs efforts pour �branler la confiance que les travailleurs ont dans leur pr�paration � la r�volution ; et pour y parvenir, ils cherchent � ridiculiser l'id�e de gr�ve g�n�rale, qui seule peut avoir une valeur motrice. Un des grands moyens qu'ils emploient consiste � la pr�senter comme une utopie : cela leur est assez facile, parce qu'il y a eu rarement des mythes parfaitement purs de tout m�lange utopique.
Les mythes r�volutionnaires actuels sont presque purs ; ils permettent de comprendre l'activit�, les sentiments et les id�es des masses populaires se pr�parant � entrer dans une lutte d�cisive ; ce ne sont pas des descriptions de choses, mais des expressions de volont�s. L'utopie est, au contraire, le produit d'un travail intellectuel ; elle est l'�uvre de th�oriciens qui, apr�s avoir observ� et discut� les faits, cherchent � �tablir un mod�le auquel on puisse comparer les soci�t�s existantes pour mesurer le bien et le mal qu'elles renferment ; c'est une composition d'institutions imaginaires, mais offrant avec des institutions r�elles des analogies assez grandes pour que le juriste en puisse raisonner ; c'est une construction d�montable dont certains morceaux ont �t� taill�s de mani�re � pouvoir passer (moyennant quelques corrections d'ajustage) dans une l�gislation prochaine. � Tandis que nos mythes actuels conduisent les hommes � se pr�parer � un combat pour d�truire ce qui existe, l'utopie a toujours eu pour effet de diriger les esprits vers des r�formes qui pourront �tre effectu�es en morcelant le syst�me ; il ne faut donc pas s'�tonner si tant d'utopistes purent devenir des hommes d'�tat habiles lorsqu'ils eurent acquis une plus grande exp�rience de la vie politique. � Un mythe ne saurait �tre r�fut� puisqu'il est, au fond, identique aux convictions d'un groupe, qu'il est l'expression de ces convictions en langage de mouvement, et que, par suite, il est ind�composable en parties qui puissent �tre appliqu�es sur un plan de descriptions historiques. L'utopie, au contraire, peut se discuter comme toute constitution sociale ; on peut comparer les mouvements automatiques qu'elle suppose � ceux qui ont �t� constat�s au cours de l'histoire, et ainsi appr�cier leur vraisemblance ; on peut la r�futer en montrant que l'�conomie sur laquelle on la fait reposer, est incompatible avec les n�cessit�s de la production actuelle.
L'�conomie politique lib�rale a �t� un des meilleurs exemples d'utopies que l'on puisse citer. On avait imagin� une soci�t� o� tout serait ramen� � des types commerciaux, sous la loi de la plus compl�te concurrence ; on reconna�t aujourd'hui que cette soci�t� id�ale serait aussi difficile � r�aliser que celle de Platon ; mais de grands ministres modernes ont d� leur gloire aux efforts qu'ils ont faits pour introduire quelque chose de cette libert� commerciale dans la l�gislation industrielle. Nous avons l� une utopie libre de tout mythe ; l'histoire de la d�mocratie fran�aise nous offre une combinaison bien remarquable d'utopies et de mythes. Les th�ories qui inspir�rent les auteurs de nos premi�res Constitutions, sont aujourd'hui regard�es comme fort chim�riques ; souvent m�me on ne veut plus leur conc�der la valeur qui leur a �t� longtemps reconnue : celle d'un id�al sur lequel l�gislateurs, magistrats et administrateurs devraient avoir les yeux toujours fix�s pour assurer aux hommes un peu de justice. A ces utopies, se m�l�rent des mythes qui repr�sentaient la lutte contre l'Ancien R�gime ; tant qu'ils se sont maintenus, les r�futations des utopies lib�rales ont pu se multiplier sans produire aucun r�sultat ; le mythe sauvegardait l'utopie � laquelle il �tait m�l�.
Pendant longtemps, le socialisme n'a gu�re �t� qu'une utopie : c'est avec raison que les marxistes revendiquent pour leur ma�tre l'honneur d'avoir chang� cette situation : le socialisme est devenu une pr�paration des masses employ�es par la grande industrie, qui veulent supprimer l'�tat et la propri�t� ; d�sormais, on ne cherchera plus comment les hommes s'arrangeront pour jouir du bonheur futur ; tout se r�duit � l'apprentissage r�volutionnaire du prol�tariat.Malheureusement Marx n'avait pas sous les yeux les faits qui nous sont devenus familiers ; nous savons mieux que lui ce que sont les gr�ves, parce que nous avons pu observer des conflits �conomiques consid�rables par leur �tendue et par leurdur�e ; le mythe de la gr�ve g�n�rale est devenu populaire et s'est solidement �tabli dans les cerveaux ; nous avons sur la violence des id�es qu'il n'aurait pu facilement se former ; nous pouvons donc compl�ter sa doctrine, au lieu de commenter ses textes comme le firent si longtemps de malencontreux disciples. L'utopie tend ainsi � dispara�tre compl�tement du socialisme ; celui-ci n'a pas besoin de chercher � organiser le travail, puisque le capitalisme l'organise. Je crois avoir d�montr�, d'ailleurs, que la gr�ve g�n�rale correspond � des sentiments si fort apparent�s � ceux qui sont n�cessaires pour assurer la production dans un r�gime d'industrie tr�s progressive, que l'apprentissage r�volutionnaire peut �tre aussi un apprentissage de producteur.
Quand on se place sur ce terrain des mythes, on est � l'abri de toute r�futation ; ce qui a conduit beaucoup de personnes � dire que le socialisme est une sorte de religion. On a �t� frapp�, en effet, depuis longtemps, de ce que les convictions religieuses sont ind�pendantes de la critique ; de l� on a cru pouvoir conclure que tout ce qui pr�tend �tre au-dessus de la science est une religion. On observe aussi que, de notre temps, le christianisme tendrait �tre moins une dogmatique qu'une vie chr�tienne, c' est-�-dire une r�forme morale qui veut aller jusqu'au fond du coeur ; par suite, on a trouv� une nouvelle analogie entre la religion et le socialisme r�volutionnaire qui se donne pour but l'apprentissage, la pr�paration et m�me la reconstruction de l'individu en vue d'une �uvre gigantesque. Mais l'enseignement de Bergson nous a appris que la religion n'est pas seule � occuper la r�gion de la conscience profonde ; les mythes r�volutionnaires y ont leur place au m�me titre qu'elle. Les arguments qu'Yves Guyot pr�sente contre le socialisme en le traitant de religion me semblent donc fond�s sur une connaissance imparfaite de la nouvelle psychologie.
Renan �tait fort surpris de constater que les socialistes sont au-dessus du d�couragement : �Apr�s chaque exp�rience manqu�e ils recommencent ; on n'a pas trouv� la solution, on la trouvera. L'id�e ne leur vient jamais que la solution n'existe pas, et l� est leur force�. L'explication donn�e par Renan est superficielle ; il regarde le socialisme comme une utopie, c' est-�-dire comme une chose comparable aux r�alit�s observ�es ; et on ne comprend gu�re comment la confiance pourrait ainsi survivre � beaucoup d'exp�riences manqu�es. Mais, � c�t� des utopies, ont toujours exist� des mythes capables d'entra�ner les travailleurs � la r�volte. Pendant longtemps, ces mythes �taient fond�s sur les l�gendes de la R�volution et ils conserv�rent toute leur valeur tant que ces l�gendes ne furent pas �branl�es.
Aujourd'hui, la confiance des socialistes est bien plus grande qu'autrefois, depuis que le mythe de la gr�ve g�n�rale domine tout le mouvement vraiment ouvrier. Un insucc�s ne peut rien prouver contre le socialisme, depuis qu'il est devenu un travail de pr�paration ; si l'on �choue, c'est la preuve que l'apprentissage a �t� insuffisant ; il faut se remettre � l'�uvre avec plus de courage, d'insistance et de confiance qu'autrefois ; la pratique du travail a appris aux ouvriers que c'est par la voie du patient apprentissage qu'on peut devenir un vrai compagnon ; et c'est aussi la seule mani�re de devenir un vrai r�volutionnaire.
V.
Les travaux de mes amis ont �t� accueillis avec beaucoup de m�pris par les socialistes qui font de la politique, mais aussi avec beaucoup de sympathie par des personnes �trang�res aux pr�occupations parlementaires. Il est impossible de supposer que nous cherchions � exercer une industrie intellectuelleet nous protestons chaque fois qu'on pr�tend nous confondre avec les intellectuels qui sont justement des gens qui ont pour profession l'exploitation de la pens�e. Les vieux routiers de la d�mocratie ne parviennent pas � comprendre que l'on se donne tant de mal lorsqu'on n'a pas le dessein cach� de diriger la classe ouvri�re. Cependant nous ne pourrions pas avoir une autre conduite. Celui qui a fabriqu� une utopie destin�e � faire le bonheur de l'humanit� se regarde volontiers comme ayant un droit de propri�t� sur son invention ; il croit que personne n'est mieux plac� que lui pour appliquer son syst�me ; il trouverait fort irrationnel que sa litt�rature ne lui val�t pas une charge dans l'�tat. Mais nous autres, nous n'avons rien invent� du tout, et m�me nous soutenons qu'il n'y a rien � inventer : nous nous sommes born�s � reconna�tre la port�e historique de la notion de gr�ve g�n�rale ; nous avons cherch� � montrer qu'une culture nouvelle pourrait sortir des luttes engag�es par les syndicats r�volutionnaires contre le patronat et contre l'�tat ; notre originalit� la plus forte consiste � avoir soutenu que le prol�tariat peut s'affranchir sans avoir besoin de recourir aux enseignements des professionnels bourgeois de l'intelligence. Nous
